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　　晚清以降，关于中西文明的取舍及中国文明之走向问题，始终没有得到真正解决。1912年中华民国的成立，不仅没有结束近代以来持续展开的东西之争、新旧之争与古今之争，而且由于政局动荡和新思潮的强势输入，反而使这种争论更加频繁和深入，并在五四新文化运动前后达到了*。五四时期的东西文化论争，从陈独秀于1915年创办《新青年》发起新文化运动起，到1923年科学与人生观论战为止，呈现出异常复杂的情景。此时期围绕东西文化问题展开的讨论，形成了多样化的观点，并逐渐形成了东方文化派与新文化派两大阵营。双方争论的主要问题有：东西方文明孰优孰劣？东西文明存在着怎样的差异？如何看待东西两种文明的差异？东西两种文明之间能否调和？中国文明在未来世界文明中的地位和前途怎样？五四时期的东西文化论争是近代以来中西文化论争的继续和发展，是国人试图从文化问题入手，寻找解决中国近代社会问题及根本出路问题的有益尝试。

　　一、《新青年》派与《东方杂志》派之争

　　五四时期的东西文化论战，是继晚清洋务与守旧、维新与洋务、革命与立宪之争而起的，但又与这些论争的思想内容有所不同。它不仅要求学习西方的“船坚炮利”、政治制度，而且要求学习西方包括人权、民主和科学等核心价值及伦理道德等一切领域，以改造中国的国民性。新文化运动倡导者认为，辛亥革命之所以失败，就因为缺少这样一场文化思想上的变革。陈独秀云：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”于是，他们高举“民主”与“科学”旗帜，对以儒家思想为核心的中国传统文明进行了空前未有的猛烈抨击，要求人们从沿袭几千年的儒家教条中解放出来。五四时期的东西文化论争，主要是新文化派与东方文化派之间的论争，其中较重要者为：一是陈独秀为代表的新文化派与杜亚泉为首的《东方杂志》派之间的论争；二是新文化派与章士钊关于新旧思想调和论的论争；三是关于对梁漱溟《东西文化及其哲学》的论争；四是学衡派与新文化派之间的论战；五是科学与人生观问题的争论。

　　（一）五四文化论争的阵营：新文化派与东方文化派

　　辛亥革命以后，始于明清之际的中学与西学之争，以东方文化派与新文化派的新形式展开了旷日持久的论战。其与19世纪末20世纪初“中西之辩”不同之处在于：论战双方的阵容已有变化，主题也有所转换。晚清中学阵营以传统守旧派和洋务派为主，西学阵营则以维新派和革命派为主。他们之间的争论在本质上反映了当时政治上新旧势力的两军对垒。但是，经过清末民初的政治变革和西学东渐大潮之猛烈冲击，到五四时期已经出现了一批既具备相当深厚的西学基础，又对战后西方近代文明和道德危机抱有悲观态度，转而重新从中国传统文明中寻找出路的知识分子。他们继清末国粹派之后结成了新的中学营垒，形成了所谓东方文化派。其代表人物有杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟、张君劢等人。

　　如果说守旧派在晚清时期中西文化论争中对西方文明往往采取深闭固拒的强硬态度的话，那么，到五四时期持这种简单的排外主张者并不多见。尽管仍然有辜鸿铭、林琴南等文化观念较为保守者，但他们所拥有的西学知识及世界眼光，已远非此前的守旧派和洋务派所能比拟。而至于像杜亚泉、章士钊等人虽然在文化观念上趋于守成，属于近代文化保守主义者，即通常所说的东方文化派，但他们同样具有更为广博的西学知识和开阔的文化视野。他们正是运用其较为深厚的西学知识及开阔的文化视野，与新文化派相抗衡。

　　五四时期的东方文化派与清末国粹派虽没有直接的师承关系，但仍然承袭了国粹派的某些余绪。以邓实、黄节、章太炎为代表的国粹派倡言国学，与清末“醉心欧风”之西化派相抗衡。这种如缕似丝地抗拒欧化、接续国学之努力，延续到五四时期便出现了与西化派抗衡的新格局：先有林纾发表致蔡元培的公开信，攻击新文化倡导者“覆孔孟，灭伦常”；继有刘师培、黄侃、马叙伦支持创办《国故》月刊，为儒家的纲常礼教申辩；随后有杜亚泉主持的《东方杂志》对西洋近代文明的反思及对西化思潮的抵制；随后还有梅光迪、吴宓等人创办《学衡》，公开反对新文化运动和白话文；同时还有梁漱溟比较东西文化，倡言走“孔家的路”与中国文化复兴。这种根深蒂固的国学意识和剪不断理还乱的儒学情结，构成了与新文化运动相抗衡的文化保守主义思潮。五四时期的国故派、学衡派或东方文化派，皆与清末国粹派在文化意识及文化精神上相通，话语不出“国学”、“国粹”或东方文化之间，议论囿于会通、调和中西文明之际，属于近代文化保守主义者。

　　我们将五四新文化运动前后出现的诸多坚守中国传统文化价值者统称为“文化保守主义者”，乃是为了与晚清时期那些极力维护社会政治现状的所谓“政治保守主义者”相区别。文化保守主义也称“文化守成主义”，是指那种立足于中国传统文化，力图融会古今，也有选择地吸纳外来文明，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。这样的文化态度与政治上的保守与激进并不同步：“他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守，温情脉脉，谨守先业，唯恐‘弃我故常’。”五四时期的东方文化派是文化保守主义者，他们多是集旧学新识于一身的饱学之士，甚至游学日本、欧美多年，因此远非倭仁、叶德辉、王先谦等传统守旧派所能比拟，他们能够自觉地剔除中国传统士大夫的积习而“不必排斥欧风侈谈国粹”。相反，他们鉴于中国传统文明的衰落及儒学正统地位的动摇，清楚地看到顽固地坚守儒家文明实属不能，故往往为了接续和发扬儒家文明而有限度地接受西方近代文明，更多的是强调立足于儒家文明的基点上，调和折衷东西文明，着力于东西文明交接点上的变通。换言之，他们力图在东西文明之调和、折衷与变通过程中，寻求中华文明复兴之新机，探寻中华文明之出路。

　　五四时期东西文化论战双方的领军人物，东方文化派为《东方杂志》主编杜亚泉，而新文化派则为《新青年》主编陈独秀。两派争辩的核心问题，是东西文明的关系及中国文明的出路问题。以杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟、张君劢等人为代表的文化保守主义者，构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”的二元对立结构，企图用儒学为代表的东方文明复兴中国、超拔欧洲。鉴于第一次世界大战给欧洲带来的巨大灾难，他们断言西洋物质文明已经破产，极力鼓吹“精神救国论”，力图以孔子及其儒学为代表的东方文明救济西方近代文明。梁漱溟极力称赞孔子，要求人们过“孔家的生活”，走到“至好至美的孔子路上来”。章士钊则以“不善于保旧之弊，则几于自杀”的论调，强调东西文明之调和。这种复归中国儒家文明之思路，实为五四时期思想文化界之重要显象。就连晚清以传播西学而声名显赫的严复亦感叹道：“不佞垂老，亲见支那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”当年痛斥保皇派的章太炎也逐渐改变了清季“订孔”思路，转而称颂孔子及儒学，“粹然成为儒宗”。以东方精神文明之优补西方物质文明之缺、以东方道德伦理主义排斥西方功利主义和自由主义，成为五四时期文化保守主义者的价值取向。

　　针对民初康有为的国教运动及袁世凯的尊孔复古逆流，1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷起改名《新青年》），揭开了新文化运动的序幕。陈独秀早年曾留学日本，参加过辛亥革命。1917年初，他应北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长，《新青年》编辑部也随之迁往北京。当时，在北大任教的李大钊、胡适、钱玄同、刘半农等人参加了《新青年》的编辑工作，鲁迅、周作人、沈尹默等人亦为之撰稿。《新青年》与北京大学结合，扩大了新文化的阵地和影响，形成了一个以《新青年》为核心的新文化阵营。在该刊的影响下，《新潮》、《国民》、《湘江评论》等提倡新文化的刊物迅速涌现，武昌的“互助社”、长沙的“新民学会”、北京的“少年中国学会”及天津的“觉悟社”等进步社团纷纷成立，一时蔚为风气。

　　新文化运动的基本内容是提倡“民主”与“科学”。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表《敬告青年》一文，号召青年以“利刃断铁、快刀理麻”之锐气抉择西方诸种新思想，并提出明辨是非之“六义”：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。陈氏郑重强调：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”为此，他们对中国传统专制、迷信及封建礼教进行了猛烈批判。他们指出，中国欲求生存，必须抛弃数千年相传的“官僚的专制的个人政治”，实行“自由的自治的国民政治”，断定“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制治则自由亡”，主张用科学方法和科学态度来对待中国儒家倡导的思想观念和现实的社会问题，破除偶像和迷信，打破“宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣、欺人、不合理的信仰”，树立起“真实合理的信仰”。同时，他们对儒学为代表的旧礼教发动了猛烈抨击。鲁迅、吴虞、易白沙、陈独秀等人发表了许多小说和论文，揭露礼教的罪恶，尖锐地批判忠、孝、节等伦理道德的危害。此外，他们还对妇女解放问题、家庭问题、婚姻恋爱等问题进行了热烈讨论，倡导男女平等、人格独立及个性解放。他们发起文学革命，提倡白话文，反对文言文，提倡新文学，反对旧文学。胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》都成为白话文运动的纲领之作。

　　尽管新文化阵营内部后来发生了很大分化，但五四时期《新青年》杂志周围的新文化派，主要包括了陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、蔡元培、吴稚晖、陈序经、钱玄同、丁文江等主张“西化”论者。五四时期的陈独秀、李大钊、鲁迅等人与胡适、吴稚晖、陈序经、钱玄同、丁文江等人的文化观，在“西化”趋向上并无太大差异，旨在追求一种师法西方的近代价值观念，只是各人立论的角度及“西化”之方略、途径略有差异而已。时人指出，东西文化两派的主要分歧在于：“胡先生的口号叫大家‘往西走’，而梁先生的口号叫大家‘往东走’。”五四新文化派均主张“往西走”，但在“往西走”之向度上有所分歧：以胡适为代表的西化派主张走欧美之路；以陈独秀为代表的西化派主张走俄国之路。这种文化选择上的分歧，导致了新文化运动后期新文化派内部的分化。经过“问题与主义”之争、“科玄论战”及马克思主义在传播活动中的数次思想论战，新文化派内部之激进的俄国派与稳健的自由派最终分道扬镳了。

　　（二）新文化派的东西文化观

　　《新青年》创刊后，陈独秀为代表的新文化派对儒家思想为代表的中国传统文明进行了猛烈批判，提倡“所谓新者就是外来之西洋文化，所谓旧者就是中国固有之文化”，并认为，“新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也”，倡导新思想、新观念和新道德，公开主张以西方近代文明来取代中国固有文明。新文化派倡导输入西方近代文明，是建立在对中西文明进行优劣比较基础上的。陈独秀先后发表《法兰西人与近世文明》、《东西民族根本思想之差异》，李大钊发表《东西文明根本之差异》、《新的！旧的！》等文，从政治习惯、伦理道德、社会风俗等方面比较了东西文明之差异，论证了西方近代文明比中国儒家文明优越，中国必须输入并接受西方近代文明。

　　陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的《法兰西人与近世文明》，明确地把中国文明定为“未能脱古代文明之窠臼”的“犹古之遗”，其内容“不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神威”，并认为以人权说、生物进化论、民主主义为特征的西方近代文明，才是代表世界文明发展方向的新文明。随后，他在《新青年》上发表了《东西民族根本思想之差异》，把东方文明和西洋文明加以比较后，概括出东方文明和西洋文明的特点：西洋民族以战争为本位，东方民族以安息为本位；西洋民族以个人为本位，东方民族以家族为本位；西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东方民族以感情为本位，以虚文为本位。正是在比较研究的基础上，他得出了这样的结论：中西文明的差异是时代的差异，中华文明落后于西洋文明。中国“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱”。

　　陈独秀揭示中国传统文明之落后性，肯定西方近代文明的优越性之目的是很明显的：以西方先进文明代替中国落后的儒家文明，达到改造中国社会的目的。他强调：“如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可”，“否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”。梁漱溟对此看得还是很准的：“他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当地去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。”故在陈独秀看来，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教，要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。

　　1917年4月，李大钊发表《动的生活与静的生活》，次年7月，他又发表了《东西文明根本之差异》等文。他虽然与杜亚泉相似，也将中西文明的特性概括为“静的文明”和“动的文明”，但是李大钊的观点却与杜亚泉有很大区别。其不同之处在于：李大钊认为造成两种文明分歧的根源固然是很复杂的，不仅有地理环境和文化背景的不同，“而其最要之点，则在东西民族之祖先，其生活之依据不同”。东方生计“以农业为主”，西方生计“以工商为主”。由于这两种经济生活的区别，由此导致了思想、哲学、宗教、伦理、政治等方面几十项文明因素的具体差异。这两种文明进化到了近代，中国“静的文明，精神的生活，已从处于屈败之势”，而西洋“动的文明，物质的生活”，“实属优越之域”。西洋整个社会绝不是“以静为基础”，而是出现了“动”的潮流：“例如火车轮船之不能不乘，电灯电话之不能不用，个性自由之不能不要求，代议政治之不能不采行。凡此种种，要足以证吾人生活之领域，确为动的文明物质的生活之潮流所延注，其势滔滔，殆不可遏。”在这“动”的潮流面前，若“守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度，都归粉碎”。李大钊形象地指出：“盖以半死带活之人，驾飞行艇，使发昏带醉之徒，御摩托车，人固死于艇车之下，艇车亦毁于其人之手。”换言之，当今不是西洋“动”的文明依靠中国“静”的文明以济穷救弊，而是要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，断不许以义和团的思想欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界”。他强调：“断不许舍己芸人，但指谪西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废。”

　　李大钊强调的是西方文明比东方文明“实属优越之域”，而“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄之垂死之期”。故主张中国应当“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。中华文明的出路不是以中国儒学来统整世界文明，而必须是东西两种文明各“以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采、发育完成之一日”。他提出：“希望吾青年学者出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之学说，同时将吾东洋文明之较与近世精神接近者介绍于欧人，期于东西文明之调和有所裨助，以尽对于世界文明二次贡献，勿令欧人认此陈腐固陋之谈为中国人之代表。”东西文明“疏通”“调和”之后产生之“第三新文明”，乃为中国所要建构的近代新文明。

　　（三）杜亚泉为代表的东方文化派的观点

　　陈独秀等人关于东西文明的观点发表后，立即遭到杜亚泉等人的坚决反驳。从1916年开始，《东方杂志》主编杜亚泉，以“伧父”为笔名，连续发表《静的文明与动的文明》、《战后东西方文明之调和》、《迷乱之现代人心》等文，阐明自己对东西文化问题的观点，与陈独秀等人进行论战。

　　杜亚泉将西洋文明概括为“动的文明”，而将中国文明概括为“静的文明”，认为两者之间的差异是民族性的“性质之异”：“西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正是以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷。”他指出，欧战的惨烈使“吾人对于向所羡慕之西洋文明”不能不产生怀疑，不可不变其盲从之态度，主张用中国固有“静的文明”来救济西洋“动的文明”的弊端。其云：“而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”他告诫国人不要受西方物质文明的“眩惑”，坚持要以儒家思想为是非之标准。他指责新思想、新文化自西方输入，“直与猩红热、梅毒等之输入无异”，破坏了以儒家思想为举国上下衡量是非的统一标准，造成“人心迷乱”、“国是丧失”、“精神破产”。而要结束这种混乱的局面，只有以儒家思想来加以“统整”，使西洋学说“融合于吾固有文明之中”。可见，杜亚泉对中西文明的主张，实质上仍未跳出“中体西用”的范围。

　　杜亚泉并不否认东西文明之间的差异，但他坚持认定两种文明之间的差异是民族性差异并非时代性差异，进而否认东西文明存在着优越与落后之分，认为东西文明各有利弊，不存在取此舍彼的问题。其云：“盖文明之价值，不能不就其影响于人类生活者平定之。”西洋社会虽然科学先进，经济发达，但已经“陷入混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济”。东洋文明虽然也有陋弊，但在精神文明上高于西方，故“吾人当确信社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者”；“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”。

　　杜亚泉不赞同人们像晚清守旧派那样对西方文明采取盲目排斥的态度，认为“仅仅效从顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能，抑亦无济于事”，而应该坚守中国“精神文明”优于西方“物质文明”的基本立场，去评判东西文明的优劣并实行相互的“取长补短”。他认为：“精神文明之优劣，不能以富强与否为标准”，西洋人于“物质上虽获成功”，但“其精神上之烦闷殊甚”。相反的，中国社会在物质上抱“不饥不寒，养生丧死无憾”，精神上“确信”我国“固有之道德观念，为最纯粹最中正者”。换言之，即“谋道不谋食，忧道不忧贫”。因此，东西文明不仅是“静的文明”与“动的文明”的差异，而且还是精神文明与物质文明的差异。西洋“动”的文明及物质文明，远远低于中国“静”的文明及精神文明，是显而易见的事情。他分析道：“凡社会之中，不可不以静为基础”，故西洋“动”的文明需依靠中国“静”的文明以救弊。

　　杜亚泉在随后发表的《战后东西方文明之调和》中，对第一次世界大战后中西文明的调和问题作了专门阐述，认为中国不必效仿西洋文明，应该充分肯定中国文明的价值和地位。其云：“此次大战，使西洋文明，露显着之破绽，此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想。盖文明之价值，不能不就其影响于人类生活者评定之。西洋人对于东洋文明之批评，亦常以东洋文明发源地之中国日即于贫弱，为东洋文明劣点之标准。此不特西洋人之眼光如是，即在吾国人，亦不免自疑其固有之文明，而生崇拜西洋文明之倾向。然自受大战之戟刺以后，使吾人憬然于西洋诸国，所以获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨最痛苦之生活。吾人至此，纵不敢谓吾国人之贫弱，可以脱离悲惨与痛苦，为吾固有文明之所赐与，然信赖西洋文明，欲借之以免除悲惨与痛苦之谬想，不能不为之消灭。平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明；而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。但文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也。”正因如此，杜亚泉呼吁，“名教纲常诸大端”“为吾国文化之结晶”，是不能丢掉的；而西方输入的“权利竞争，今日不可不使之澌灭”。

　　杜亚泉对东西文明的比较及提出的文化主张，有一定的合理性。他反对全盘否定中国传统文明，肯定中华文明有其自身的价值，这是应该肯定的，也是能够站住脚的。他弘扬中国传统文明的长处，也正视了民族文化的短处，旨在通过东西文明的调和，创建以中国传统文明为根基的中国近代新文明。这样的动机及在这种动机下对东西文明问题所进行的分析和研究，体现了其对民族命运的关怀和对中华文明前途之担忧。他在《迷乱之现代人心》中发出“国是之丧，为国家致亡之由”的慨叹，表明了其文化保守主义的立场及反对全盘输入西方文明的原由。

　　然而，杜亚泉对东西文明的分析及所得出的结论，从根本上是错误的。他过分夸大了西方近代文明的弊端，误解了欧战对西方近代文明的消极影响，错误地认为欧战标志着西方近代文明的破产，暴露了西方近代文明的弊端和危机，而这种弊端和危机必须靠中国文明来救济和弥补。这样的论断，显然是其对西方近代文明的误解，没有看到西方近代文明的自我调整能力及其强大生命力，其对中华文明的落后性尚缺乏深刻的反省。他坚持认定东西文明的差异是“性质之异而非程度之差”，仅仅看到了两种文明的民族性差异，而否定了两者之间更为明显的时代性差异。实际上，东西两种文明之间虽然存在着民族性差异，但并非是根本上的性质差异，而是时代性的差异，是处于农业社会及宗法社会中的中国传统文明，与处于工商社会及市民社会的西方近代文明之间的差异。时代性的差异才是东西文明差异之主要方面。正因杜氏坚持东西文明的民族性差异，故根本否认西方近代文明优于中国传统文明，中华文明应该输入并接受西方近代文明；而恰恰得出了相反的结论：西方近代物质文明远没有中国精神文明优越，故需要中国精神文明去救济西方近代文明之“弊”，需要儒家文明去“统整”西方近代文明。这样的结论，显然是与整个时代发展的潮流背离的，实际上是无益于中国近代新文明建构的。

　　杜亚泉对东西文明的比较及对新文化运动的抨击，在当时思想文化界产生了较大影响，因而不能不引起陈独秀、李大钊等人的重视和更为严厉的反驳。陈独秀接连发表《质问〈东方杂志〉记者》、《再质问〈东方杂志〉记者》等文，批评杜亚泉所谓输入西方文明会引起“精神破产”、“人心迷乱”之论调，指出：文艺复兴以后的欧洲文明，显然已胜过中华文明，不输入欧洲文明，固有的文明能保民族竞存于20世纪吗？在共和政体之下，提倡保存“国是”，当作何解？“谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎”。他驳斥了杜亚泉把“儒术孔道”当做中国不可动摇的国基，把“君道臣节名教纲常诸大端”之类“固有文明”当做“统整”中西思想文化的“绳索”，而把西方文明输入说成“直与猩红热、梅毒等之输入无异”的言论。他指出：“吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳，不能谓其在古代无相当之价值；更不能谓古代竟无其事，并事实而否认之也。不但共和政体之下，即将来宽至无政府时代，亦不能取消过去历史中有君道臣节名教纲常及其种种黑暗之事实。”在他看来，西洋文明输入后破坏中国传统文明中之“君道臣节名教纲常”是很正常的事情，因此导致儒家文明为根基的“国是丧失”及“精神破产”，也是不可逆转之必然。

　　在这场东西文化问题的论争中，新文化派坚持西方近代文明比中国传统文明优越的基本立场，坚持输入西方近代民主与科学，对中国传统思想文化进行猛烈批判，其主流无疑是正确的，代表了中国近代社会历史发展的方向。但也同时存在着绝对化、简单化的缺点。如陈独秀强调“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样”，并主张“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子”，“因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断断不能相容，要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成”。显然仅仅强调了两种文明存在的时代性差异，从而忽视甚至否认了文明的传承性和东西两种文明之间的民族性差异。这种偏激的论断尽管有其一定的合理性，但因缺乏科学的分析态度，难以为杜亚泉等人所接受。因此，五四时期关于东西文化的论战尽管进行的非常激烈，但并没有使东西文化问题得到真正的解决。

　　二、新旧思想能否调和之争

　　随着新文化运动的深入，公开拒绝西方近代文明显然是不合时宜的。故此，那些文化守成者不再像传统的卫道士那样把儒家文明说成完美无缺而加以否定，而是从新旧文明应当调和的角度来阻止西方近代文明之输入，进而否定新文化运动。杜亚泉在与陈独秀围绕东西文化论战时，就发表有《战后东西方文明之调和》，首先提出了东西文化的调和问题。他认为，新旧的意义因时而异，戊戌时代以主张西洋文明者为新，现时则以创造未来文明者为新；目前西洋文明已不能适应新时势，“中国固有文明，虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为世界文明之指导者”。现时代之新思想，可为戊戌时期新旧思想之折衷，故其赞同“折衷论”，提出了东西文明的“折衷之道”：“吾人主张以现代文明为表，以未来文明为里。表面上为奋斗的个人主义，精神上为和平的社会主义。”而陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中则断定：东西民族根本思想“若南北之不相并，水火之不相容”，故主张两种文明不能调和。这样，在新旧思想能否调和的问题上，东方文化派与新文化派存在着较大分歧。这种分歧，在1919年骤然成为文化论战的主题。

　　1919年秋，章士钊先后在上海、广州、杭州等地发表演讲，鼓吹新旧调和之说。其新旧调和论的理论基础，是所谓“移行说”。其云：“宇宙之进化，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的。既曰移行，则今日占新面一分，蜕旧面亦只一分。蜕至若干年之久，从其后而观之，则最后之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固乃是新旧杂糅也。此之谓调和。调和者，社会进化至精之义也。”他认为，社会无日不在进化之中，社会各种利益及思想情感也在调和之中，社会总是在新旧杂糅中进化的，“凡欲前进，必先自立根基。旧者根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善于保旧之弊，则几于自杀”。他说：保存国粹固然不妥，抄拾欧化亦未必行当，正确的态度应是一面“开新”，一面“复旧”：“物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要，必甚于开新。”他强调：“一国之文化，能保其所固有；一国之良政治，为国民力争经营而来，斯其国有第一等存立之价值。”只有促使新旧文明的调和，将东西文明“熔铸一炉”，庶几做到“国粹不灭，欧化亦成”。这种新旧折衷论，表面看来不偏不倚，实际上仍是要把西洋文明“融合于吾固有文明之中”。章士钊还以历史文化的继承性为论据，强调任何新文化都是在旧文化基础上发展起来的，新旧不能截然分割，新文化的建设必须走新旧调和之路。

　　表面看来，章士钊的调和论似乎更为成熟、更为理智，但实际上是晚清“中体西用”论之翻版。由于它貌似公正，又有科学的依据（移行说），颇具影响力，故此论一出，“调和”、“折衷”之声蜂起。陈嘉异发表《我之新旧思想调和观》、《东方文化与吾人之大任》等文予以响应。陈氏认为，东方文明具有西方文明所不具备的四项优点：（一）东方文化是独立的、创造的，西方文化是传承的、因袭的，两者之起源有根本不同之点，实足对峙为世界文化之二元；（二）东方文化有调和精神生活与物质生活之优越性，而尤以精神生活为其关键，最能熔冶为一体；（三）东方文化具有调节民族精神和时代精神的优越性；（四）东方文化具有由国家主义到达世界主义的优越性，特别是以世界主义为归宿，故将来的世界文化必然是东方文化。其云：“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来之世界文化也。”他指出，只要能够做到“不当仅以攻击固有文化为能事，即所介绍之新学说等亦当使之熔铸消化，而后有真正欧化可兼纳于吾国之可言。诚如是，则将见所抉择所消化之西方文化之菁英，必有与东方文化之菁英相接相契者，则虽不亟亟两文化之调和，而自由彼此莫逆而笑相见一堂之一日，于是世界文化或世界哲学之完成庶几可睹”。因此，他赞同并倡导东西文明的调和。

　　章士钊的主张虽与杜亚泉的主张在表述上有所不同，但实质上均为东西文化调和论，章氏显然是呼应了杜亚泉等人的观点。对此，《新青年》、《新潮》、《晨报》、《觉悟》等刊物纷纷发表文章，对新旧调和论进行回击。张东荪的《突变与潜变》、《答章行严君》、《答潘力山君与程耿君》，蒋梦麟的《新旧与调和》、《何谓新思想》，常乃德的《东方文明与西方文明》等文，均对新旧思想调和论进行了严厉批评。

　　张东荪认为，守旧论不足为害，因为它无法阻挡新思想的输入，但调和论却足以消灭社会改造的动因。所以对于这种调和论他不能不“提出异议”，加以批驳。他首先运用抵费里（devrie）发明的“突变”论作为反对移行说的科学依据。他认为，突变是变的意思，潜变是变因的发生，一个生物表面上不变，但变因已潜萌其中，到条件成熟便发生突变。生物是依“潜变——突变”规律进化，并非章士钊所谓的移行。批驳了移行说后，张东荪接着指出，社会进化如生物进化一样，也处于“潜变——突变”中。他用“突变”论说明输入新思想与社会变动的关系：“比如我们鼓吹新思想便是制造潜变（下变的种子），决不能与旧的调和，一调和了，便产不出变化。”

　　随后，张东荪详细界定了“调和”的内涵，认为：“调和有二个意思，一个是甲乙化合变为丙，一个是甲乙互让”，前者是自然现象，后者是人为的调停；章士钊的“调和”实际上是指人为的调停。他指出，章士钊所举的“新旧杂存”现象诚然存在，但那只是“共存”即两个东西同时存在，这两个虽则同时存在，却不是调和，譬如章太炎与唐少川、徐世昌同时生存在中国，他们的主张却是相反的；“相同”也不是调和，譬如说旧道德主张克己，与新道德主张利他是相同的，只要取了新道德便够了，也无所谓调和。他强调，新旧思想的真正调和是双方融合变成丙种新思想，它是按照自然的趋势而变化。根据这样的道理，他说明了当时新旧思想不能调和的原因。输入西方文化是“变的酝酿”，然而“酝酿”是不能调和的，一经调和就把未成熟的新思想消灭了。所以，他指出：“我以为变后可以调和，而未变时的变因不能调和，调和变因便是消灭变化，也就是使变因不发效力，如甲乙调和成丙，必定先有甲，次有乙，现在乙还没有成熟，如何能调和呢？”现在中国处于新文化输入阶段，当务之急是准备变因、培育新机，即输入西方文化，而不是作人为调停工作。所以，他认为“守旧论不足阻害新机，而调和论最危险”，章士钊的调和论，实际上阻挡了新思想的传播和西方文明的输入。

　　蒋梦麟在《新旧与调和》中指出，新思想是一个态度，“抱着这个态度的人视吾国向来的生活是不满足的，向来的思想，是不能得知识上充分的愉快的。所以他们要时时改造思想，希望获得满足的生活，充分愉快的知识活动”。既然新思想是一种态度，那么抱有旧思想的人也是会改变自己的态度的：“他们对于西洋思想未必是不欢迎，不过不要和他们向来的见解太离奇。所以他们听惯了一种新学说，起初以为离奇，极力反对的，后来也渐渐的受不知不觉的感化，倒也赞成了。两三年前他们所反对的‘个性主义’、‘自动主义’，到今日成了个个人的口头禅，就是一个证据。”

　　蒋梦麟认为，新旧调和是自然的趋势，“抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起，抱旧思想的人自然不知不觉的受他的影响，受他的感化，旧生活渐渐自然被新生活征服，旧思想渐渐被新思想感化。新陈代谢是进化的道理，自然的趋势，不是机械的调和”。这种调和既然不是人为的，新旧之间也就用不着调和派来倡导。他认为，在新思想输入之时，“新旧”是不容易界定的：“若说从西洋输入的思想是新思想，那西洋的思想也有很多是旧的。若说从西洋输入的思想就是新，那希腊的美术、人生观，罗马的法意、建筑，在我国可算是新的。所以，新思想不能用时代来定，也不能以西洋输入的来做标准。”他认为：“现在我们中国的新派，并不是说凡我国所固有的都不好。他们说，我们固有的思想有碍进化，所以要改造。旧派并不是说新的都不好，他们是恶新派要推倒他们所据为安乐窝的固有观念。新派是要改造旧观念，组织一能使生活丰富的新系统。旧派是怕他们组织新系统，因此打破自己的安乐窝。新派现在正在组织新系统的试验期内，怎么和旧派调和？若要他们停止试验，新生活从什么地方产生出来呢？”在他看来，在新陈代谢的时候是不能讲调和的：“两个不同的目的，怎么可以调和呢？我不是说调和派是没有用的，我说现在讲调和还太早。即使到了全国的学者，都求丰富的生活，充分愉快的知识活动的时候，各派有了一个系统的方法，还用不着调和的地方。……新陈代谢的时候，讲不来调和的。”

　　杜亚泉发表《何谓新思想》加以辩驳，矛头指向蒋梦麟“新思想是一种态度”的观点。他指出：“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。态度呈露于外，思想活动于内，态度为心的表示，且常属于情的表示；思想为心的作用，且专属于智的作用。二者乌能混而同之？”他反对推倒一切旧习惯，指责这是出自感性的冲动，而不是理性的思想；旧习惯的破坏，应是新思想成立后的自然结果。杜氏呼吁要以理性领导情欲，不要盲目推翻自己不喜欢的东西。他提出：“盖旧习惯之破坏，乃新思想成立后自然之结果。新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃。”因此，他强调说：“鄙人甚望梦麟君对于旧习惯加以批评，若批评之后，确是应该推翻，然后大家推翻它。不要不加批评，先说推翻。”

　　蒋梦麟读了杜亚泉的文章以后，亦撰写《何谓新思想》进行辩护。他否认自己主张推倒一切旧习惯：“我说现在的‘新思想’是指一个向进化方面走的态度，因为要进化，就要遇着阻挡的东西，就要碰见不可解的老习惯，就要问问他们是什么意思，就要批评他们。”此前，蒋氏在《改变人生的态度》一文中说过：“人生的态度用什么方法来改变呢？推翻旧习惯旧思想。研究西洋文学、哲学、科学、美术。把自己认作活泼泼底一个人。旧己譬如昨日死，新的譬如今日生。要文运复兴，先把自己复生。”这也说明蒋梦麟的确说过“推翻旧习惯旧思想”的话，杜亚泉的批评显然不是无的放矢。

　　1919年12月，陈独秀在《新青年》上发表《调和论与旧道德》一文，系统地阐述了自己对调和论的观点。他认为，新旧杂糅、调和缓进是客观存在的自然现象，不是人们的主观主张，但这是一种“不幸的现象”，新旧调和论则是一种“不祥的论调”，反映了“社会的弱点”。这种现象是由人类惰性造成的，“改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五”。从这种观点出发，他认为“物质上应当开新，道德上应当复旧”的命题是根本错误的，因为包括西洋在内的一切不良社会现象都是旧道德造成的，都应革除。他公开申明：“我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态，旧道德是我们不能满足的了。所以若说道德是旧的好，是中国固有的好，简直是梦话。”他坚决反对调和论，认为章士钊主张的“物质上应当开新，道德上应当复旧”之论，无异于“抱薪救火，扬汤止沸”。这场关于新旧调和问题的论争虽然是以新旧道德及新旧思想能否调和为论题，但实质上是对东西两种文明的取舍之争。调和论者实际上仍然偏重于固守中国传统文明，陈独秀等人反对新旧调和，旨在坚持革旧创新，以西方近代文明取代中国传统文明。

　　李大钊在《东西文明根本之差异》一文中，虽然赞同东西文明的调和，反对以一种文明对另一种文明进行征服，但其调和东西文明的主张与章士钊等人的新旧思想调和论有着很大的区别。章士钊认为，调和是“新旧杂糅”，是在保存旧的基础上进行，结果仍是复旧；李大钊则认为新旧调和是“对抗”与统一并存，是在吸收新思想基础上进行的，其结果是“创新”。李大钊为了阐明自己新旧调和的主张，赞赏这样形象的观点：“孔子与牛肉，释迦与鸡肉，基督与虾，乃至穆罕默德与蟹，其为吾人之资养品等也。吾人食牛肉、鸡肉，在使之变为我之肉也。吃虾蟹等物，在使之变为我之物也。”他随后发表了《物质变动与道德变动》和《由经济上解释中国近代思想变动的原因》两篇重要文章，对章士钊提出的“物质开新，道德复旧”的调和论进行了有力抨击。李大钊指出：道德是随着生活状态因时因地而常有变动的，因而有新旧问题的发生，新生活新社会必然要求一种与其适应的新道德出现。故其得出结论：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而有变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理。可是宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理！”从而否定了东方文化派提出的将旧道德与新物质，将东方精神文明与西方物质文明加以调和的文化模式。他强调：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德，乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德！”他用唯物史观的基本观点对旧道德所作的解剖是非常深刻的；他从经济基础的决定因素分析新文化必然取代旧文化的必然性，也是很有说服力的。

　　这场关于新旧思想调和问题论争的本质，仍然是输入和接受西方近代文明的问题。新文化派坚持“西方近代文明优越于中国文明”的基本立场，反对新旧思想的折衷与东西文明的调和。尽管其有相当大的偏颇和武断性的结论，但其基本方向是正确的。五四时期正处于西方近代文明输入初期，中国传统势力仍然强大，输入一点新的西方文明，就不可避免地要受到旧势力的反对和旧习惯的阻挠，所以，“输新”与“反旧”势必立于对立地位。即使陈独秀不激烈地反对旧文化，旧势力也不会停止对新思想的阻挠。此时若人为地进行所谓新旧思想的“调和”与“折衷”，便会扼杀新思想与新文明输入之机缘。故此时绝没有新旧“调和”之余地，也不具备东西文明“调和”之条件。

　　但这并不意味着新旧思想及东西文明之间根本不能调和。实际上，东西文明之调和折衷，是文明交流的必然趋势；中国近代新文明的创建，必须建立在东西文明的沟通、调和与融会之上。这样看来，章士钊等人主张调和论在抽象原则上是能够成立的，只是东西文明调和的时机不成熟。随着中西文明势力之消长，东西文明调和的条件在30年代日趋成熟：西方文明的输入已渐成气候，中国开始走上了全面接受西方文明之路。此时中国人所面临的主要问题，不再是讨论应不应输入采用西方文明，而是怎样输入和吸收西方文化的问题；不是破坏中国旧文化以为西方新文明输入开辟新道路的问题，而是在输入西方新文明的基础上，肯定中国旧文化之固有价值，以创建中国近代新文化的问题。由于中国近代文化发展的中心任务发生了变化，人们对东西文明的态度自然也随之改变。西方文明还要继续输入，因为这是中国走上近代化、世界化的保障，是西方近代文明立于世界文化地位的客观形势使然。但另一方面，中国必须着手创建近代新文明，而中国近代新文明之建设不是凭空而来的，必须依靠中国人在中国文化土壤上来进行重建，这就需要对中西文明进行沟通与调和。为此，五四时期反对章士钊调和论的张东荪等人，开始改变立场并公开主张中西文化的调和。其云：“我们所应努力的不在顺着自然的趋势以助长一方，推倒他方，乃只在于设法使各得相当的安排，互有界限，不出范围，化冲突而为调和。”从30年代以后张东荪思想发展趋向上看，他对“调和”还是十分赞赏的，认为中西文明之所以纷争不断，是由于不明“调和之道”之故。他说：“在思想上崇尚创造，应得有充分自由，在实行上必须妥协，应得有相当的让步。这二者是西方文化的根本精神。亦就是欧美人所以立国之道。……我又推究何以中国人吸取西方文化以后反而变得大糟特糟，其故亦未始不在于此。”大有发现此“调和之道”太迟之憾。

　　30年代以后张东荪的调和主张似乎与五四时期反对调和论是矛盾的。但认真分析后便会发现，这实际上是合乎张氏思想发展逻辑的。五四时期张东荪反对章士钊调和论的依据是：“酝酿是不能调和的，现在是思想的潜变时代，所以不能调和。一经调和，那未成熟的新思想便消失了。也就是社会的潜变时代，在社会改造以后可以调和，在未改造以前，一讲调和，就把改造的动因消失了。”他认为，在新思想传入的潜变时代不能进行新旧调和，而到了新思想输入之后，潜变时代基本完成了，新旧思想则必须进行调和。因此，在五四新文化输入时代，讲任何形式的调和都是错误的，都应反对；相反，当西方文明在中国的输入早已不成问题并具备了调和条件时，必须调和中西文明才能产生出中国近代新文明。由于文化主潮已由新思潮输入时代（潜变时代），转为如何应付西方文化输入后中国文化问题的时代，甲早已立，乙早已立，甲乙混合而化合成“丙”的条件已成熟，必须致力于中西文明的“调和”。

　　五四新文化运动的反孔批儒，根本动摇了儒家思想的基础，儒家文明的核心理念——纲常伦理及封建礼教受到猛烈批判，为民主与科学为核心的中国近代新文明的创建开辟了道路。正当五四先进分子猛烈批儒并拥抱西方近代民主与科学之时，西方文明内部却出现了严重问题。第一次世界大战不仅打碎了部分中国人学习西方文明的迷梦，而且使西方人对自身文明的价值也产生了某种程度的怀疑，开始思考如何整治西方文明的弊病，中西文明之间的关系由此发生了深刻变化。以罗素为代表的西方哲人出于对其民族文化命运的关怀，将目光转向儒家文明为代表的东方文化，在某种程度上赞美孔子伦理之优越，而对西方近代物质主义和科学主义进行反思。他们以东方文明的优长之处来弥补西方近代文明之不足，并不意味着东方文明在整体上比西方近代文明高明，而只是认为西方可以向中国学习某些沉思的智慧。西方哲人的这种态度，表明西方近代文明的自我调控功能并未因第一次世界大战的摧残而失灵。西方学者的这种表现，既不意味着西方近代文明真的走向没落，更不意味着只有中国传统文明才能拯救世界近代文明。

　　罗素等西方哲人态度的转变刺激了当时的许多中国人，部分中国人对西方近代文明的境况出现了某种程度的误解。他们误以为西方近代文明不可学，从而陷入自我陶醉和盲目乐观之中；他们误以为儒家学说不仅能够引领中国步入文明发展的新阶段，而且能够拯救西方近代文明，使世界步入儒家理想中的世界大同。因此，他们对西方近代文明的弊端大加揭露，并竭力鼓吹儒家思想的新开展。辜鸿铭公开宣称：“我对西方文明的厌弃，不是厌弃其文明所表现出来的物，而是讨厌所有的欧洲人而不仅仅是德国人滥用现代文明的利器这一点。”他甚至连东方文化派视西方文明为“物质文明”而将中华文明视为“精神文明”的提法也不赞同，而是断定西方文明是连“物质文明”也未达到的机械文明：“其实欧洲文明是比物质文明还要次的机械文明。虽然，罗马时代的文明是物质文明，但现在的欧洲文明则是纯粹的机械文明，而没有精神的东西。”人们如果能够研究中国儒家文明，就可以帮助解决现代世界最严重的问题，这个问题就是要拯救西方近代文明的破产。正是西方文明专言功利之特征，致使人类遭受巨大灾难。严复也认为：“往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此。”这样，五四以后的确有部分国人产生了一种民族虚荣心和自大感，认为“欧洲之文明几于完全崩坏，为黑暗与混沌之色彩所掩”，中国应当肩负起“创造世界新文明之重大责任”。

　　梁启超在欧战以后，其思想开始发生根本变化，特别是在其欧洲之行后，提出了“复活东洋文明”之主张。1920年春，其《欧游心影录》结集出版。他在该书中指责“纯物质、纯机械的人生观”支配欧洲人的生活，致使人们利欲熏心、道德沦丧，并以自己经历的见闻来说明西方近代文明已经“破产”，“科学万能”的迷梦已经破产。即便是“顶时髦的社会主义，结果也不过是抢面包吃”，还是要东方文明去“超拔”它。据其介绍，一个法国人曾对他说：“西方文化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢？”一位美国新闻记者也对他说：“西洋文明已经破产了，我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”听惯了欧美人士这类话，梁启超更觉得西方物质文明是制造社会险象的种子，更觉得近代科学是靠不住的，科学成功“人类不惟没有得到幸福，倒反带来许多灾难”。梁启超此时之所以对自己从前的思想进行检讨，是为“振奋自己往后的精神，循着这条大路把国家挽救建设起来”，以至于提出“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献”。

　　他认为，经第一次世界大战后西方文明已陷入绝境，而东方文明或者可以拯救世界。他呼吁：“我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神保佑你哩！”他对近世以来以“科学”为代表的西方文明进行了猛烈抨击：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今都叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁的一个大关键。”他认为东方文明负有伟大的责任，这个责任就是：“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。”梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四新文化派“反传统”和鼓吹“西化”的反对。这无异于中学向西学挑战，为五四运动后东西文化论战拉开了序幕。

　　1921年8月，梁漱溟在山东济南作了《东西文化及其哲学》的讲演，从文化渊源、人生哲学的角度对新文化运动进行了总清算。这是文化保守主义者对五四新文化运动以来反孔批儒、提倡“西化”的第一次认真反思。这个演讲随后以《东西文化及其哲学》为名正式出版，立即引起文化界的轰动。蒋百里称该书为“震古烁今之作”，胡秋原认为该书“有独创的意义和可惊叹的深刻思想力”。

　　梁漱溟在该书中认为，中国应该引进西方近代文明，赞同让“科学与民主”在中国得到充分发展。他认为民主与科学“这两样东西是西方化的特别所在，亦即西方化的长处所在”，所以，“这两种精神完全是对的，只能无批判无条件地承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永远不配谈人格，我们将永远不配谈学术”。故其申明：“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”但同时认为，“这时候不但学不来，也不能这般模模糊糊就去学的”。故其对西方文明采取了严厉批评态度，不是主张学习这两样好东西，而是主张把中国原有的文化精神拿出来。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文明在经过漫长的中世纪之后复兴一样。因此，梁漱溟阐述的东西文化观之重点，是如何在西方文明冲击下重新把中国文化精神恢复和发扬光大起来。

　　该书以儒家人生理念批评西方近代世俗工具理性的非价值性，力倡儒家文明的复兴。他认为，“文化并非别的，乃是人类生活的样法”。而生活就是“奋斗”，奋斗就是应付困难，解决问题。但他对“生活的样法”却有独特的解释。他认为，文化的不同是生活样法的不同，生活样法的不同，是生活路向和人生态度的不同所致。“生活的样法”主要有三种：一是奋力取得所要求的东西，即遇到问题，努力想法克服，改造局面，使之有利于我们的要求。二是遇到问题不去要求解决，改造局面，而是在这种境地上求自己的满足。三是遇到问题则取消问题。根据这样的标准，他把世界文化相应地划分为三种类型：欧洲文化、中国文化和印度文化，并认为这三种文化代表着三种“生活的样法”不同的路向。他指出：欧洲文化代表着“意欲向前”的第一种路向，其特征为主功利而略于人事，人生哲学不发达；中国文化代表着“调和持中”的第二种路向，其特征是顺和自然，一任自觉不计利害，求平衡、中庸，人生哲学最发达；印度文化代表着“反身向后”的第三种路向，其特征是超凡脱俗，出世的宗教哲学很发达。中、西、印三种文化走的不是一条路，而是三条路向。所以，中国文化如按原来的路向发展下去，怎么也走不到西方的路上去。故他也反对中西文化的调和，从而阐述了自己对中国文化及世界文化出路问题的独特看法。

　　梁漱溟指出，印度文化是人类文化早熟的结果，不切实际；中国人既不像印度人那样消极，也不像西方人那么偏于一执。“所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神。”这就是说，唯有中国文化是最好的。因此，他指出：“人类的最近的未来，是中国文化的复兴。”他撰写《东西文化及其哲学》的目的在于，“阐明中国文化之深微”，以实现“复兴儒学”的时代使命。他解决中西文化问题的具体方案就是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”；“第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。所谓该一改，即要求在全盘接受的同时保持批判的态度。他认为：要引进西方文化到中国来”；第三，“批评的将中国态度重新拿出来”。梁漱溟比较了三种文化后认为，西方文化弊端显着，处于不得不向第二种路向转变中，人类文化将“由西洋态度变为中国态度”，未来文化是“中国文化的复兴”。

　　由于梁漱溟是通过比较中、西、印三种文明之后得出的结论，具有较强的说服力，加之又是在第一次世界大战后西方文明危机四伏时提出的，故立即得到怀疑和反对新文化运动者的赞同。以胡适、常乃德、吴稚晖、张东荪、李石岑等为代表的西化派，对梁漱溟等人的文化观进行了批判，并提出了自己对中西文化的一些看法。

　　1922年3月，张东荪在《时事新报》副刊《学灯》上发表《读〈东西文化及其哲学〉》，对梁漱溟的文化观进行批评，“在批评中指明批评者的立足点”。梁漱溟曾断定，中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴。张东荪则指出，梁的这个观察是错误的。从西方文明的变迁看，西方文化不但没有回到中国文化之路上来，反而进展到一个更高阶段：思想上，科学发展如故，新式机器层出不穷，功利思想仍然发达；哲学上，实用主义是讲淑世主义的，柏格森等思想有接近中国文化的倾向，但他们是主张动的，与孔子的自得其乐主义绝不相同；社会上，现代最大的潮流是社会主义，它只是个人主义的反动，即由个人享乐主义转为社会享乐主义，并不是调节意欲。所以，无论从哪方面，都看不出西方文明向中国文化转变的趋势。他认为，梁漱溟观察失误的原因，就在于“把西洋文化只看做物欲的争逐”。实际上，西方文明并不仅仅表现为物欲的争逐。罗素、基尔特社会主义派虽反对物欲的争逐，反对战争等，但这绝不是西洋文明放弃“向前要求”，“这些说法只是主张向前追求应改变方法而不是主张持中意欲以自得安分”，所以，西洋文明已由“个人逐物”进至“社会逐物”阶段；其“向前要求”的精神不但未变，而且更强烈了，只是其方法变得更进步了。面对西洋文明的新发展，中国更应摒弃“自得其乐”的文化，彻底输入西方文化，走西方奋进主义之路。

　　在梁漱溟看来，持中意欲、自得其乐，是中国文化的特点；持中意欲的生活，也是最完美的生活。张东荪则认为，只有西洋奋进主义的人生观，才是生活的正态。佛家“灭欲”的生活是一种变态，儒家的“持中意欲”也是勉强的，既不能减轻痛苦又不能满足意志。所以一旦与西洋物质文明相遇，“没有不立败的”。“我以为从此以后中国人没有法子再抑止他的意欲了，因为他本来是饥虎，不看见食物便罢，一旦看见还不要立刻跳出来么？等到已经跳出来了，再讲孔孟之道以为救济，必是劳而无功的了。”既然“制欲”失灵、“持中意欲”的不自然生活已被打破，那么中国人必须改变人生态度。于是张东荪顺理成章地认为，“中国所应采取的自然是除去物欲争逐的奋进主义，换言之，即淑世主义”。西方淑世主义生活观必然代替中国“制欲”的生活观，中国理应“彻底输入”并采纳。这是张东荪主张“输入西方文化”的重要依据。

　　梁漱溟认为，由于东西文化的民族性差异，中国不可能真正习得西方民族的文化，必须“批评的把中国原来态度重新拿出来”，才不失中国文化的民族特性。对此，张东荪坚决反对，并认定西方文明已大部分处于世界文化的地位，代表世界文化发展的方向：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举的科学与民治。就最浅近的而言，我敢问哪一个民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了。将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活是生命固有的倾向。”中国当然不能例外，必然要按照自然发展的趋势走到西洋文明所开创的道路上来。“西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西。”于是，中国输入并采用西方文化的问题，已转变成中国采纳世界文化的问题。

　　胡适在《努力周报》上发表《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，批评梁着是“主观化的文化哲学”，“犯了笼统的毛病”。其论点是“笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化”。他指出，梁氏关于西方化的根本精神是意欲向前要求，中国化的根本精神是意欲自为调和持中，印度化的根本精神是意欲反身向后要求的文化公式，是“闭眼说的笼统话”。事实上，印度人也是奋斗的，说印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在是闭眼瞎说。至于调和持中、随遇而安，更不能说是哪一国文化的特性。他指出，梁氏关于“西洋生活是直觉运用理智”、“中国生活是理智运用直觉”、“印度生活是直觉运用现量”的公式，更是“荒谬不通”的。一切知识都需要现量、理智、直觉三种工具，只有成分轻重的不同。人脑的构造，无论在东在西，决不能因不同种而有这样的大差异。

　　胡适在批驳梁漱溟的“三路向说”的同时，提出了自己对东西文明的看法。他认为，文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。中、西、印各种民族的文化走的都是一条路，只因时代环境的关系，“走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”。现在由于种种原因，欧洲人走到前头去了，中国和印度只有急起直追，也走这条路，将来中国和印度也趋向“科学化与民治化”是无可置疑的。他自信地说：“至于向来有伟大历史的民族，只要有急起直追的决心，终还有生存自立的机会。”胡适在随后发表的《我们对于西洋近代文明的态度》一文，进一步批判了东方文化派的主张，全面肯定西方近代文明。他指出：“今日最没有根而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的、而尊崇东方文明为精神的近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”

　　胡适的这些分析，切中了东方文化派的要害。他指出，凡一种文明都包括物质的、精神的两种因子，没有一种文明单是物质的，也没有一种文明单是精神的。因此，西洋文明不仅在物质方面胜过东方文明，而且在精神方面也远胜过东方文明。

　　吴稚晖、张东荪、李石岑、常乃德等人也都对东方文化派提出了尖锐的批评。吴稚晖指出：梁漱溟的“三路向说”说得整齐好玩，但却是“矛盾百出”，指责“全书尽管天花乱坠，引征得翔实，在矛盾中，不免都成了废话了”。常乃德发表《东方文明与西方文明》、《东西文化问题质胡适之先生》及《中国民族与中国新文化之创造》等文，阐述了自己对东西文化问题的看法。他接受孔德的观点，将世界文明发展分为神权、玄想和科学三个时期，东方文明是第二期的文明，西方文明是第三期的文明。世界文明发展的趋势，是从第二期文明进到第三期文明，而不是从第二期的东方文明倒退到第三期的西方文明。他对东洋文明的特质作了分析后指出：“一般所谓东洋文明和西洋文明之异点，实在就是古代文明和现代文明的特点。不过西洋文明已从古代超入现代，而东洋文明还正迟迟不进的时候，所以就觉得东洋的空气是如此，西洋的空气是如彼，其实在几百年以前，欧洲的所谓思想界，何尝不是顽固迟钝萎缩矫诈。”他总结说：“我们大家要晓得世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明与西方文明的区别。现代西洋的文明是世界的，不是一民族的；是进化线上必经的，不是东洋人便不适用的；是精神物质都发达的，不是偏枯的；是科学的，不是非科学的。”因此，他主张：“我对于世界文化问题的意见，向来主张世界上并没有东西文化之区别，现今一般所谓东西文化之异点，实即是古今文化之异点”；“西洋近代文明之发展并非基于其民族性之特殊点，乃人类一般进化必然之阶段”。所以，未来的世界文化并不是中国文化的复兴，中国应该从根本上接受西方近代文明。

　　李石岑发表《评〈东西文化及其哲学〉》一文，对梁氏提出的“三路向说”提出了批评。他指出，梁氏“三路向说”是难以成立的，中国、印度和西洋都是朝着一条大路走的，“不过走法不同，或是走的快慢不同。譬如西洋人向前走，是左冲右撞走过去的；孔子向前走，是一面走一面安排不吃力走过去的；但都是同一个路向，并不必像梁君那样设许多条路向”。他认为，梁漱溟对于西方文化全盘承受而根本改造之说，是一种矛盾说法，因为科学与民主的精神与孔子的精神是相互冲突的，故梁氏提出的“三个态度”是值得商榷的：“我们看重西方文化，最看重的是‘赛恩斯’的态度，‘德谟克拉西’的态度，梁君偏说‘就是对于其态度要改一改’，那便不能不使我们失望了。”

　　杨明斋、瞿秋白、陈独秀等马克思主义者也对梁漱溟及东方文化派的观点进行了猛烈批判。杨明斋在《评东西文化》中指出，梁漱溟以意欲不同来解释文化的不同“是梁君的主观的观念太深之故的主张”。意欲是“受自然及物质支配的”，不是人类生活的根本，更不是产生文化的本因。梁氏将欧战的灾难和罪恶归咎于近代科学和物质文明，并断言“科学破产”、“物质文明破产”的观点是根本错误的。

　　瞿秋白发表《东方文化与世界革命》及《现代文明的问题与社会主义》等文，指出：“东西文化的差异，其实不过是时间上的。”这种时间上的差异，乃由于“生产力发达的速度不同，所以应当经过的各种经济阶段的过程虽然一致，而互相比较起来，各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象”。他指出，“西方文化，现已经资本主义至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间”，因此，东西文明的差异“是时间上的迟速，而非性质上的差别”。东方文化派“所心爱的东方文化”，实际上是由三种元素构成的：一是宗法社会之“自然经济”，二是“畸形的封建制度之政治形式”，三是“殖民地式的国际地位”。这种宗法社会的旧文化“早已处于崩坏状态之中”，早已“为帝国主义所攻破”，因此“不去帝国主义的一切势力，东方民族之文化的发展永无伸张之日”。他认为东方文化已经过时，“现在已不能适应经济的发达，所以是东方民族之社会进步的障碍。西方之资产阶级文化，何尝不是当时社会的大动力。但是它既成资产阶级的独裁制，为人类文化进步之巨魔，所以也成了苟延残喘的废物”，故必将为世界“社会主义的文明文化”所取代。瞿秋白指出：只有当西方的无产阶级与东方的弱小民族一起起来反对帝国主义，“颠覆宗法社会、封建制度、世界的资本主义，以完成世界革命的伟业；如此，方是行向新文化的道路”。

　　四、学衡派对新文化运动的攻击

　　继杜亚泉、梁漱溟等人为代表的东方文化派对新文化派围绕东西文化问题展开激烈的论争之后，以梅光迪、吴宓等为代表的学衡派，高举文化保守主义旗帜，对陈独秀、胡适为代表的五四新文化运动进行了猛烈攻击。1922年初，梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳诒徵等人在南京发起创办了《学衡》杂志。该杂志作者起初除梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳诒徵等发起人外，还有其朋友及东南大学的师生，如吴芳吉、刘朴、赵思伯、缪凤林、张其钧、赵万里、胡梦华、陆维钊等。1925年初，吴宓赴清华学校任国学研究院主任，王国维、陈寅恪、梁启超、张荫麟等清华师生，也因吴宓的关系成为该杂志的主要撰稿人；林损、景昌极、刘永济、汤用彤、钱念孙等人因认同《学衡》杂志的宗旨，也成为刊物的重要作者。《学衡》杂志上的文章可分为四类：批判新文化新文学运动的论文；新人文主义的译介；关于文史哲的专题研究；旧体诗词文赋。其中影响最大的是前两种文章。

　　以《学衡》杂志为阵地的学衡派，其最大的特点是接受过西方近代文明的洗礼，具有开放的文化视野，并以自己接受的西方思想为武器，与新文化派相抗衡，对新文化运动进行攻击。学衡派的主要人物多为五四后期从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡先骕等。他们有着比较深厚的中国传统文化素养，同时对西方近代文明比较了解，受当时在哈佛大学流行的“新人文主义”影响，提出“昌明国粹，融化新知”口号，以白璧德的新人文主义为思想武器，对新文化运动进行批评。学衡派对新文化运动的攻击和批评，主要集中在以下几个方面。

　　首先，学衡派对新文化派倡导的民主与自由进行了严厉批评。胡先骕指出：“今日一般批评家之宗旨，固为十八世纪卢梭学说创立以来，全世界风行之主义之余绪，即无限度的民治主义也。”他认为，新批评家今日倡导的及世界所流行的所谓“民治”，并非真正的民治主义，只是一种极端的民治主义。这种极端的“民治主义”理论行之当否，全在于时机、条件等诸多因素是否适宜：“同一共和政体，在美国立国之初，则因利乘便。在法国革命，则几经莫大之牺牲，始克成立。”他断言：“在中国建立共和，时机未至矣。”而新文化派“在中国代议制之民治主义尚未成立之时，乃高谈共产无政府”是“图言之快意，不问其是否契合社会之状况”，必将把中国导入危殆之地。

　　其次，学衡派以中国文化的托命者自居，以光大中华文化及贯通人类精神为己任，指责新文化派弃绝中国固有文化传统。吴宓认为，“新文化运动者反对中国的传统”，说他们将中国传统文化中一切“普遍性的文化规范一并打倒”，因此“损害了人类的基本美德与高尚情操”。梅光迪则攻击新文化派，“彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而眩俗”。胡先骕则说，新文化之提倡者们，“为求破除旧时礼俗之束缚，遂不惜将吾国数千年社会得以维系，文化得以保存之道德基础根本颠覆之”。因此，不能不造成政治腐败，人心浇漓，国本动摇。

　　再次，学衡派指责提倡新文化派对西方文化缺乏理解，所倡导之欧化，乃是“伪欧化”。梅光迪、吴宓对新文化运动提出了尖锐的批评。梅光迪说：“吾国所谓学者，徒以剥袭贩卖能，略涉外国时行书报，于其一学之名着及各派之实在价值，皆未之深究”，“甚或道听途说”，不辩“是非真伪，只问其趋时与否”。梅光迪还说，提倡新文化者“其所称道，以创造矜于国人之前者，不过欧美一部分流行之学说，或倡于数十年前，今已视为谬陋，无人过问者。……马克思之社会主义，久已为经济学家所批驳，而彼等犹尊若圣经。其言政治，则推俄国，言文学，则袭晚近之堕落派（the decadent movement），如印象、神秘、未来诸主义皆属此派。所谓白话诗者，纯拾自由诗（vers libre）及美国近年来形象主义（imagi*）之唾余，而自由诗与形象主义亦堕落派之两支。乃倡之者数典忘祖，自矜创造，亦太欺国人矣。……彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣”。吴宓也攻击说：“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未识其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。”他认为，新文化派“其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体”。因此，“今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人。闻美国业电影者，近将其有伤风化之影片，经此邦吏员查禁不许出演者，均送至吾国演示。又商人以劣货不能行市者，远售之异国，且获重利，谓之dumping。呜呼！今新文化运动，其所贩入之文章、哲理、美术，殆皆类此，又何新之足云哉”！胡先骕认为，这个时代是没有批评标准和责任意识的，指责新文化倡导者对中西文化不过略知一二，“便欲率尔下笔，信口雌黄”。

　　复次，学衡派指责新文化派倡导的平民主义及平民文学。五四新文化运动最大的贡献是发现了“人”，让平民获得平等的文化权是新文化运动的重要目标。学衡派却以不同的方式反对这些主张，他们或强调文化只属于社会精英，或否认旧文化在客观上的不平等。胡先骕说，“人类禀赋永无平等之时”，“不齐者生命之本性”，主张文化上的平民主义，将会使优秀者不能获得充分的教育，一个国家会因此停步不前。梅光迪说：“吾国近年以来，所谓‘新文化’领袖人物，一切主张皆以平民主义为准则。惟其欲以神道设教之念，犹牢不可破，其行事与其主张相反，故屡本陈涉、宋江之故智，改易其形式，以求震骇流俗，而获超人天才之名。”梅氏复云：“今日吾国所谓学者，妄以平民主义施之于天然不可平等之学术界，雅俗无分，贤愚夷视，以期打破智识阶级。故彼等丛书杂志之多而且易，如地菌野草。”将新文化派编印的丛书、杂志诬为地菌野草，显然属于污蔑之词。梅氏还强调：“学术为少数之事，故西洋又称智识阶级为智识贵族。人类天材齐，益以教育修养之差，故学术上无所谓平等。……文化之进，端在少数聪明特出不辞劳瘁之士，为人类牺牲，若一听诸庸惰之众人，安有所谓进乎？”所以，在他看来，一切思想学说，一切文化现象，“其本体之价值，当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归”。他们认为，平民主义万事取决于多数，政治教育文艺等权力操诸庸众之手，遂否认了智识阶级的价值，从而使人类文化乃至社会陷入万劫不复之地。而刘朴在《辟文学分贵族平民之讹》中亦认为，文学只有是非之别，无所谓贵族与平民之分，新文化运动倡导建设“平民文学”，纯属无稽之谈。

　　白话文对中国传统文学而言，不仅是语言工具的变革，而且是文学观念的革新。但在学衡派看来，文化创造仅为少数精英之事，与一般民众无关，故坚决反对新青年派倡导的白话文运动。吴宓认为，文言文沿袭着长久历史，是成熟的文化交流工具，认为“文字之体制不可变，亦不能强变也”。他进而解释说：“文字之体制，乃由多年之习惯，全国人之行用，逐渐积累发达而成”，而且，“字形有定而全国如一、语音常变而各方不同”。文言文通达高雅，而俚俗的口语是不能成为文学之正宗，白话文会摧残中国文学的优美形质。新文化运动是以“诗体解放”为突破口的。而旧体诗歌是中国传统文化的精髓，学衡派自然不遗余力地维护旧诗，反对新诗。吴宓从新诗所接受的外来影响入手，断然否定新诗存在的价值。他说，“中国之新体白话诗，实暗效美国之free verse”，而此种诗在美国已不被人视为诗了。胡先骕在《评〈尝试集〉》中，从七个方面详细分析了胡适《尝试集》中的诗作，断言“《尝试集》之价值与效用为负性的”，“表面上文言白话之区别，此其白话诗所以仅为白话而非诗歌”。

　　复次，学衡派攻击新文化派倡导的进化论及文学进化论。新文化派坚持社会进化立场，认为历史是进化的，人类都有追求进步的要求，因此强调文学是趋时而进，每个时代都有属于自己的文学，因而提出“不摹仿古人”。胡先骕以植物学家的身份反驳说，“文学进化论”是“误解科学误用科学之害也”。吴宓说：“物质科学以积累而成，故其发达也循线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”梅光迪、吴芳吉、易峻等人纷纷撰文，否定文学新旧之分，否定文学的进化观念。在学衡派看来，文学创作就是对前代文学的借鉴、吸收和传承。吴宓说：“文章成于摹仿，古今之大作者，其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也。”

　　复次，孔子及儒家纲常伦理，是新文化派批判的重点，学衡派则提出了针锋相对的观点。他们反对新文化派批判孔子及儒学，主张恢复孔子的历史地位。吴宓认为，“中国文化，以孔教为中枢”。而孔子与儒学的基本精神又集中体现于礼教之中，孔学所包含的人文主义可成为救治当今世界物质与精神痼疾的良药。其云：“吾侪居今之世，颇欲讲明礼教之精意，而图保存之。”而在他看来，“礼教之精意，亘万世而不易者也”。柳诒徵在《国史要义》中说：“礼者，吾国数千年全史之核心也。”他批评新文化派将中国近代衰败的原因归咎于孔子，认为“中国最大的病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教”。欲建立新社会新国家，“必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣”。缪凤林指出：“中国文化的根本在礼”，“中国文化最伟大之成就，即在其礼教之邃密”，故应当保存和发扬礼教的精意。此外，梅光迪发表《孔子的风度》、柳诒徵发表《孔子管见》、缪凤林发表《如何认识孔子》、范存礼发表《孔子与西洋文化》、景昌极发表《孔子的真面目》等文，强调孔子是中国古代文化的集大成者，极力推崇孔子的道德价值。柳诒徵说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”

　　此外，学衡派对新文化派关于诸子学复兴与研究的观点也提出了批评。新文化派倡言“打倒孔家店”，儒学的独尊地位不复存在，诸子学蔚然兴起。“近人学者，更喜谈诸子学，家喻户晓，浸成风气。”学衡派对诸子学的论述颇多，涉及诸子学的缘起、彼此间的关联、学术的传承、对后世的影响诸方面，极力对新文化运动进行反击。在诸子学的缘起上，学衡派不同意胡适“因救时弊”的解说，认为应将“远因”与“当时之因”同时加以考虑。缪凤林引用西方学者的观点来看待这个问题，“任何时代之哲学，皆为全部文明与其时流动之文明之结果”，论述触及到诸子学的思想资源问题。对于诸子学的学术关联和传承，学衡派认为诸子学虽“皆角立不相下”，但综观之，“其所因于他人者，有正有反，正者固已穷极其归宿，反者乃益搜集其剩余，而其为进步，乃正相等也”。在“今人多好墨学”之际，学衡派对“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”作了反击，“右孔而左墨”。柳诒徵在细辨了孔墨之差别后声言：“儒家之学，因天性而为之节文，墨家则曰兼爱无差等，其于观察世事既欠分析，而其斥人之不兼爱者，亦若兼爱者之无差等。”他特别指出墨子“非攻”的意义，以为近世西人之误，“在以国家与个人不同，日逞其弱肉强食之谋，而墨子则早及之”。

　　学衡派猛烈攻击新文化运动，强调要融化新知、贯通中西，故对白璧德的新人文主义加以译介。白璧德的人文主义是对当时风行美国的实用主义和行为主义的反叛。他强调要从传统中寻找精神资源和文化规范，反对一切激进的文化与思想上的革命。学衡派的主要人物都接受了白璧德影响。胡先骕在《学衡》第3期上发表的《白璧德中西人文教育谈》，是中国译介白璧德人文主义思想的开端，随后，梅光迪的《现今西洋人文主义》，吴宓的《白璧德论今后诗之趋势》、《白璧德之人文主义》及张荫麟的《白璧德论班达与法国思想》等文陆续在《学衡》上发表，向国内介绍白璧德的新人文主义。白璧德等赏识中国的孔子和儒家思想的态度，与学衡派依恋传统的情怀正相默契。吴宓云：“白璧德先生不涉宗教，不立规训，不取神话，不务玄理，又与佛教不同。……实兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而获集其大成。又可谓之为以释迦、耶稣之心，行孔子、亚里士多德之事。”

　　在对待东西文明态度及创建中国新文明上，学衡派提出了一些有启发意义的建设性意见。吴宓主张对东西文化进行平等研究，互为参照，寻求融通，在比较中揭示儒学及中国文化的现代价值，以之作为吸收西学，重建中国文化的基本前提。他认为，文化问题不能简单的依据进化论“新必胜于旧，现在必优于过去”的观念，因为人文学科不同于自然科学，前者“如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前”。而后者“以积累而成，其发达也，循直线而进，愈久愈详，愈晚愈精妙”。真正的新文化应是由古今中外一切真善美的文化因素融会而成，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之”。梅光迪说：“改造固有文化与吸收他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可睹也。”吴宓亦云：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其尤者，而先为之。”正是在这样的文化观点之上，吴宓提出了具体的中国文化重建设想：“中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。”可见，吴宓是以孔子儒学为基础进行中国文化重建的。但遗憾的是，尽管吴宓、梅光迪等学衡派提出了融会中西文明以创建新文明的设想，但他们并未将这种文化设想付诸实施。

　　学衡派注重引入西方新人文主义，借以反对“科学主义”，力图救治西方近代文明之弊，具有较浓厚的道德理想主义色彩。但从总体上看，其对新文化运动的攻击尽管是非常猛烈的，但其攻击谩骂的愤激言论较多，感*彩浓厚，并掺杂了个人好恶与恩怨于其中，很多观点是难以成立的。如其攻击新文化派弃绝中国的一切传统就难以成立。实际上，新文化派对中国传统文明进行批判的同时，并没有否定孔子及儒学的价值，只重点批判儒家的封建礼教；学衡派批评新文化派输入的西方学理都是“糟粕”、“毒鸩”而称其为“伪欧化”，显然难以令人信服。因为新文化派在新文化运动中输入的是西方近代文明的核心——民主、人权与科学，及当时欧美流行的实验主义、新实在论、写实主义、个性主义等思想文化流派。至于学衡派攻击新文化派主张平民文学和白话文、白话诗等，不仅其论点难以令人信服，而且颇有“开倒车”之嫌。

　　五、“科学与人生观”的论战

　　1923年2月14日，张君劢在清华学校作了题为《人生观》的演讲，认为人生观的特点是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的，“惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。人生观问题只能靠玄学来解决。这篇演讲在《清华周刊》上发表后，素以拥护科学为职志的地质学家丁文江认为，这是玄学对科学的一次进攻，对树立科学在中国之权威颇有害处，故立即对张君劢的观点进行批评。正如张君劢所言：“读我文后，勃然大怒曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？”4月12日，丁文江在《努力周报》48期和49期上发表《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，斥张君劢为“玄学鬼”，强调科学而不是玄学（即宋明心学）才能支配人生观。接着，张君劢作《再论人生观与科学并答丁在君》（上、中、下三篇发表在《晨报副刊》），丁文江则以《玄学与科学——答张君劢》应答。随后，梁启超、张东荪、任叔永、朱经农、唐钺、王星拱、胡适、陈独秀等当时思想文化界的名流均发表文章参加讨论。这样，关于科学与人生观问题的大论战便开始了。有人回顾说，科玄论战，“其事起于张君劢论人生观而有轻蔑科学之言。丁在君起而维护之。一方以为科学不能解决人生，故人生观不能统一。他方以为凡人生无不可入科学，故终可得一定于一尊之科学的人生观。丁在君之维护科学，是也；乃因维护科学之故而侵犯哲学，痛诋玄学为无赖鬼。于是爱哲学者，如屠孝实等，为之抱不平焉”。

　　这场论战所争论的核心问题是：科学能不能解决人生观问题。张君劢认为科学不能解决人生观问题，主旨是要批评“科学万能”论。他说：“盖二三十年来，吾国学界中之中心思想，则曰科学万能。教科书之所传授者，科学也。耳目之所接触——电灯，电话，自来水——科学也。……一言及科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。……在此空气之中，我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。”实际上，张君劢的观点，是梁启超在《欧游心影录》中所提出的：欧洲“纯物质纯机械的人生观”把欧洲社会“都陷入怀疑沉闷畏惧之中”，从而导致了第一次世界大战；科学没有给人类带来幸福，却带来了巨大的灾难，“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”。所以，他认为，“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”。根据这些观察，他的结论是：“读者切勿误会，因此诽薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”可见，梁启超、张君劢等人的意思是反对“科学万能”，并不是完全反对“科学”。但梁、张对“科学万能”的批评，在胡适、丁文江等科学派看来，是不合时宜的，只能有阻于人们对科学的信仰和科学知识的传播。因此，胡、丁等人自然要起而维护科学的神圣和尊严，对梁、张进行反击。正因如此，论战开始后不久，梁启超便着《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，提出论战双方应将问题集中一下，不要牵涉太大，或在枝节问题上纠缠，同时措辞要庄重恳挚，不可有嘲笑或骂语。他撰写了《人生观与科学》一文，支持张君劢的意见。胡适也于5月11日撰写《孙行者与张君劢》，站在丁文江一边。这样便形成了科学派与玄学派在人生观问题上的两军对垒。

　　“科学与人生观”论战，是五四时期东西文化论战的继续，是新文化运动主流派与非主流派的大冲突。这次论战也可以视为文化激进主义、自由主义与文化保守主义的对垒。在这场论战中，被称作“玄学鬼”的张君劢及梁启超是玄学派的主角，可以看做东方文化派；丁文江、胡适、吴稚晖等人代表的科学派，可以看做西方文化派。这场争论的焦点是由科学还是由玄学来解决人生观问题。张君劢在《人生观》的讲演中提出，以推求“公例”为特征的科学无法解释“天下古今最不统一”的人生观。科学可以解释物质现象，是因为这些现象有因果规律可循，有一定的公例，但并不是天下事皆有公例，人生观问题就没有规律可循。人生观受“自由意志”支配，其特点是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的。人们忽而主张此，忽而主张彼，飘忽不定，顷刻万变，自由转移；人们彼此意见相异，是单一性的。他列举九项相互对立的人生观问题说明人们对人生的看法因时因人而异：大家族主义与小家族主义，男尊女卑与男女平等，私有财产制与公有财产制，守旧主义与维新主义，物质文明与精神文明，个人主义与社会主义，为我主义与利他主义，悲观主义与乐观主义，有神论与无神论等。“凡此九项，皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例十绳也。”科学难以解决复杂的人生观问题。

　　既然科学对人生观无法解释，于是就不得不别求一种解释于玄学中。张君劢坚信，人生观问题之解决只能靠玄学。“玄学之名，享作为超物理界超官觉解释。惟其有此解释，于是凡属官觉以上者，概以归之玄学。”故他所说的“玄学”实乃心性之学、内省之学。他一方面推崇孔孟以来的修身养性与内求于身的人生哲学尤其是宋明心学，认为自理论、实际两方面观之，昌明宋学都有必要：“知所谓明明德，吾日三省，克己复礼之修省功夫：皆有至理存乎其中，不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。当此人欲横流之际，号为服国民之公职者，不复知有王义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为生者，相率于放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚目为一己之私，牺牲国家之命脉而不惜。若此人心风俗诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活，所谓实际上之必要者。”梁启超在《人生观与科学》中认为“人生问题，有大部分是可以——而且必须要用科学方法来解决的。却有一部分——或者还是最重要的部分是超科学的”。人生关于理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决，关于情感方面的事项，绝对的超科学，是“科学帝国的版图”所管辖不了的。他认为，要以科学方法来解释“爱”和“美”，那是“痴人说梦”。

　　科学派坚持主张科学可以解决、支配人生观。丁文江认为，“一个人的人生观是他的知识感情，同对知识感情的态度”，人生观不能离开知识，在知识界内科学方法是万能的。他所谓以科学解决人生观问题，主要是指将科学的方法、实证主义的方法、伦理学的方法运用于人生观。他指出，今天人生观不统一是一回事，但求人生观的统一是人们的义务，这就离不开科学方法。他说：“科学的目的是要摒除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人类所能公认的真理。科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们秩序的关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，而在他的方法。”他指出，应以科学作为教育与修养的工具，反对复活宋明玄学。

　　心理学家唐钺撰写了《一个痴人的说梦》，批评玄学派的观点。他指出：“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的。”情感中的“爱”和“美”是可以用理智来分析的，是受理智支配的。人们的爱情受理智的支配的程度愈大，结果就愈好；反之结果就愈坏，“世间许多罪恶，是由于不受理智支配的爱情发生的”。他认为，线、光、韵、调等是支配美感的要素，这些要素作某种组织，就生出美来，所以分析出线、光等，至少是分析美的一部分。王星拱也认为：“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

　　这场论战的核心问题，应当是“科学的人生观”是什么、科学能否解决人生观问题。但论战开始后，主要围绕着后者展开，而对什么是科学，什么是玄学，什么是科学的人生观等基本问题没有界定，因而参加论战的人数虽多，发表的文章也不少，讨论也很激烈，但很快便陷入混战中，围绕一些次要和枝节问题进行争论，离开了争论的主题。对此，胡适在后来所作的《科学与人生观·序》中批评道：“君劢的要点是‘人生观问题之解决，绝非科学所能为力’，我们要答复他，似乎应该先说明科学应用到人生观问题上去，曾产生什么样子的人生观；这就是说，我们应该先叙述‘科学的人生观’是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。我总观这二十五万字的讨论，终觉得这一次为科学作战的人——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”

　　科学与人生观论战开始后不久，孙伏园在《玄学科学论战杂话》中便向论战双方提出：“我以为现在两方都还没有注意到首先应该注意的三个问题，就是：玄学是什么？科学是什么？人生观是什么？”建议两方对这三个名词给予界定。张东荪认为这是个好意见，在篇后按语中加以肯定，称“这真可谓独具只眼”，“我本来久想对于双方提出这个忠告，只因懒于动笔，以致未果”。张东荪对“玄学”、“哲学”和“科学”进行了初步的界定：“玄学是狭义的哲学”，科学在哲学之外。基于以前丁、张两人论战，均未对科学、玄学和人生观等基本问题作界定，张东荪向双方提出忠告：“就是奉劝两位把这次笔战认为等于运动会的预赛，而不算为正赛。这种预赛即此而止，不再进行。于是重整旗鼓，开始正赛。否则照这样下来，实不能不为两位惜了。”接着，梁启超在《人生观与科学》中，对“人生”、“人生观”和“科学”作了自己的界定，提出了自己的看法：“人生问题，有大部分是可以——而且必须要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”张东荪转载此文后加了《东荪按》，根据自己的理解给科学作了界定：“科学乃是对于杂乱无章的经验以求其中的‘不变的关系’。这个即名为法式或法则（即许是暂定的）。”他对于丁文江搞不清玄学与科学的定义表示失望说：“以科学的大忠臣的丁先生，其攻击玄学，未尝对于玄学下明切的定义，诚有可原，乃对于科学亦不能使我们满意，便不能不有些失望了。”

　　丁文江等主张科学可以解决人生观问题，但没有说明“科学的人生观”是什么。吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》一文中提出了“人欲横流”的人生观。他认为人并不神秘，不过是用手用脑的一种动物；人生并不复杂，不过是两手动物唱戏，内容无非是吃饭、生孩子、招呼朋友三件事。这三种人生观都离不开科学，解决吃饭问题，要依仗物质文明的科学；解决避孕问题，要请教科学；招呼朋友中直觉良心、良知，也需要理智的帮助。

　　1923年底，亚东图书馆将两方发表在《努力周报》和《学灯》及其他报刊上的论战文章收集起来，编为《科学与人生观》，并请陈独秀和胡适两人作序。陈独秀站在唯物史观的立场上，对这场论战作了批评；胡适则站在科学派的立场上，对论战进行评述，从而将科学与人生观论战推向*。胡适在为《科学与人生观》所作的序文中，提出了“科学的人生观”或“自然主义的人生观”。其主要内容有10条：（1）空间的无穷之大；（2）时间的无穷之长；（3）宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的，用不着什么超自然的主宰或造物者；（4）生物界的生存竞争的浪费与残酷；（5）人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别；（6）生物及人类社会演进的历史和演进的原因；（7）一切心理的现象都是有因的；（8）道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的；（9）物质不是死的是活的；不是静的，是动的；（10）个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不朽的。胡适还说明了因果律与意志自由的关系，指出在自然宇宙里，“天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着人的一切生活”。

　　这次论战就其性质来说仍然是“东西古今之争”，张君劢主张复活“新宋学”，而丁文江则主张西方的“科学方法是绝对不受限制的”，并且批评张君劢所主张者无非是“中体西用”之翻版。科学派虽声称科学可以支配人生观，但他们并不能圆满地回答科学何以能支配人生观；他们提出的“科学的人生观”有其合理成分，但在总体上并不科学。丁文江受西方马赫主义的影响，宣扬“存疑的唯心论”，认为科学的研究对象是“觉官感触”的物体，至于“觉官感触的外面，直觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西”直当存疑，应该存而不论。胡适把人生观看成“建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”。吴稚晖、胡适等人以生物界的生存竞争解释人类社会的演进，并提倡享乐主义，这种人生观显然具有庸俗唯物论的性质。科学派的论战中的这些非科学之论，为玄学派的反击留下了伏笔。

　　科学与人生观论战开始后，张东荪站在玄学派立场上发表《劳而无功——评丁在君先生口中的科学》，赞成林宰平《读丁在君先生的“玄学与科学”》一文的观点。他说：林的文章“把我的文章十分之九都抢了去了。对于丁先生所应当说的话十分之九既被林先生道破了，我今天所说只是一些余义”。在这篇文章中，张东荪提出了自己对丁文江的三点批评：“（甲）我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。（乙）我认为丁先生对于科学的真正性质没有说明白。（丙）我认为丁先生对于科学，与汉学的考证混为一谈，这样宣传科学是有害无益的。”他认为丁文江的观点是采取了詹姆士、马赫的经验论观点，对科学的解释是不圆满的。随后，张东荪撰着《科学与哲学》一书，重点阐述的是科学与哲学各自的性质和范围，目的是进一步论证两者有着不同的性质和范围，人生观问题并不是科学所解决的范围，而恰恰是哲学所能解决的。后来，他在谈起该书的写作主旨时说：“盖于书专为批评现今论坛上科学与人生观之辩驳而撰也。”对于该书的内容，他归纳为：“余于书中所斤斤言之者即在科学之性质一点；其次则为哲学之性质。以为今之扬科学之大旗往来于闹市者，实未尝真知科学之为何物。”

　　在该书中，张东荪首先对吴稚晖自然主义的宇宙观和“物欲横流”的人生观进行了严厉的批评。他认为吴氏观察问题的方法就是错误的：“我们对于吴稚晖先生的主张无从讨论其内容，只有从方法上说他是不对的。其不对即在不先以经验的事实为起点，由推理的进路而求原理乃只凭空设立而即演绎下去。”对于吴氏自然主义的“漆黑一团”论，张东荪认为，这是“最幼稚最素朴的”。他批评说：“所以唯物论的玄学家一方面根据宗教上或哲学上最幼稚最粗浅的习惯来说话，一方面又硬拉科学上所不能移于他处的名词来乱用。换言之，即他不知道后来哲学的进化，同时亦不知道科学的进化。所以唯物论在科学上是入室而未升堂的，在哲学上亦是入门而未升堂的。”他对丁文江的实在论也进行了较系统的批评。丁氏是依据皮耳生的观点而来的，并不是彻底的实在论，最后又与唯物论认同了。他认为这是丁氏“上了皮耳生的当，因为皮耳生就是这样不彻底的”，“关了前门开后门的实证论与存疑论，不是真正的实证论与存疑论”。接着，张东荪对科学与哲学的性质和范围进行了阐述。在他看来，知识是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的，“则科学的性质便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而进一步”。

　　张东荪坚持在《劳而无功》上给科学的定义：科学乃是对于杂乱无章的经验求其中的比较不变的关系。他说：“我以为科学是注重在从事象间抽出比较上恒定的关系，自然比皮耳生所说的对于事像分类以求秩序要精密一些了。”哲学与科学的不同处在于：“我以为科学好像芭蕉一样，一层一层皮叶长大起来，自然一天一天厚肥了。而哲学则是对于已成的芭蕉一层一层剥下来。所以科学是顺进的，哲学是逆进的；科学是经验的堆积与知识的开拓，而哲学则由开拓而逆探其原始，由堆积而返窥其起点。所以从哲学以观科学，便知道科学不是摹写世界，乃是改造或创造世界。”他又说：“哲学以逆探知识的本性为职志。其结果从知识的本性上发见价值与理想，因为一切价值的根源是所谓甲与甲的同一原理。”由于科学的进步是无限的，其所得出的结果也是发展的，所以，张东荪的结论是：“所以我说科学的哲学不是真正的哲学。真正的哲学即拿科学本身来批评，即从科学所由成的知识而逆探宇宙的根本。”正是从这个意义上，张东荪将唯物论比喻为“近视眼的哲学”，而将唯心论比喻为“远视眼的哲学”。也正因如此，他坦白地将自己的哲学意见命名为“存疑的唯心论”，而认为自己的“存疑的唯心论”与丁文江所谓“存疑的唯心论”是根本不同的。“因为丁在君先生根据皮耳生，而皮耳生的主张只是依潘莱的批评，名为生理的相对主义，而不是真正的存疑的唯心论，所以丁在君先生亦只是一个生理的相对主义者。”

　　正因为科学派与玄学派的观点均有相当大的偏颇，都没有能够真正说明科学与人生观的关系，故以瞿秋白、陈独秀为代表的唯物史观派，以唯物史观作指导考察人生观问题，不仅攻破了玄学派大本营，而且严厉批评了科学派的局限，较为科学地说明了人生观产生的原因。陈独秀指出，“唯物的历史观”虽名为历史观，“其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”。他认为：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。”思想、文化、宗教、道德、教育等心理现象，都是由物质环境、经济基础决定的。人们对人生有不同的见解，有不同的人生观，“都是他们所遭客观的环境造成的，绝不是天外飞来主观的意志造成的，这本是社会科学可以说明的，绝不是形而上的玄学可以说明的”。陈独秀逐项分析了张君劢列举的九项人生观，指出它们并不是由于自由意志凭空发生的，而是受种种客观的因果所支配。如：大家族主义和小家族主义，纯粹是由农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然现象；男尊女卑和男女平等，是由于农业宗法社会把妻当做生产工具，当做一种财产，到了工业社会，家庭手工已不适用，有了雇工制度，也用不着把家族当生产工具，于是女权运动自然兴起；财产公有私有制度，是随生产力的发展而变化的。他指出，不同时代、不同民族的人们由于面临的客观环境不同，观念也不一样，如欧美妇女每当大庭广众吻其所亲，而以为人妾为奇耻大辱；中国妇人每以为贵人之妾为荣幸，而当众接吻虽娼妓亦羞为之。因此，他批驳道：“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸成的。”陈独秀对丁文江“存疑的唯心论”也进行了批评，认为其与张君劢所走的是同路。他非难道：“你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑”，那么，丁文江攻击张君劢的见解就只能是“以五十步笑百步”。陈独秀认为，胡适提出的“物的原因外，尚有心的原因”可以支配人生观的观点，同样也是错误的。其云：“我们并不抹杀知识、思想、言论、教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的弟兄。我们并不否认心的现象，但我们只承认他是物之一种表现，不承认这表现复与物有同样的作用。”因此，只有坚持物质一元论，才能对人生观加以科学的解释，方能使玄学鬼无路可走；离开了物质一元论，主张心物二元论，科学便濒于破产。

　　科学与人生观的论战，历时半年多，各方发表文字近四十万言。在当时的中国，只有因科学不发达而导致的产业落后、迷信盛行、蒙昧主义弥漫，科学带来的所谓灾难还无从谈起。科学派扞卫新文化运动所举起的“赛先生”旗帜，反对菲薄科学，反对复活宋明玄学，是应该肯定的。胡适在为《科学与人生观》所作的序文中指出：中国“正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”玄学派则注意到科学与哲学的区别、科学精神与人文精神的区别，看到了科学的局限，反对“科学万能”之科学主义，肯定人的“自由意志”的客观存在及积极作用，进而重新审视中华文明的精神价值，显然具有相当大的合理性。