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　　作为具有五千年独立发展历史的、高度成熟的中华文明，与另一种不同类型的西方文明猝然相逢，不可避免地要发生交汇和冲撞。如果说晚清教案是中西文明直接碰撞与冲突的话，那么，近代中国持续不断的中西文化论争，则是西方文明输入后必然引起的两种文明冲突在中国思想文化界内部之具体体现。鸦片战争以后，随着西方文明的逐步输入，两种文明的冲突按照历史的和逻辑的必然，由片面到全面地逐次展开：一是传统的农业和手工业与近代科学技术的冲突；二是传统君主专制政体与近代君主立宪政体及民主政体的冲突；三是儒家纲常名教与西方自由平等观念的冲突。两种文明冲突的性质，不仅仅是所谓东方精神文明与西方物质文明之间的冲突，而是古老的东方与近代崛起的西方在物质文明与精神文明两个方面的全面冲突，是传统农业文明与近代工业文明之冲突。

　　一、同文馆招收科甲正途人员研习天文算学之争

　　鸦片战争后两种文明之间的冲突，首先体现在洋务运动时期中国士大夫关于中西文明态度问题的分歧与争论上。洋务运动时期的中西文化论争主要在士大夫阶层中展开，一方是洋务派，一方是守旧派。前者主张有选择地吸收西方技艺，后者则排斥一切外来文明。他们的根本宗旨虽然都是为了维护清朝统治，但从思想文化的角度看，则存在着开明与守旧之分。守旧派对于西方文明始终采取拒绝的态度，用传统的“夷夏之辨”观念看待西方国家，视之为“犬羊之国”、“夷族蛮邦”。他们不仅鄙视西方的政教风俗，而且拒不承认西方科学技术有任何先进性，值得中国加以效法。洋务派与守旧派在“采西学”、“制洋器”等问题上尖锐对立，发生过激烈的争论。其中影响较大者有三次：一是1867年京师同文馆招收科甲正途人员学习天文算学之争；二是80年代的修筑铁路之争；三是派遣留学生之争。这些论争实际上反映了两派人士关于中西文明的不同认识及路向抉择。

　　第二次鸦片战争后，古老的中国被纳入世界近代文明体系之内，中外交往日益增多，培养通晓外国语言文字的外交人才乃是势所必然。亲历和议的恭亲王奕认识到：“欲悉各国情形，必先谙其言语文字，方不受人欺蒙。”李鸿章在奏办上海、广东语言文字学馆时亦云：“互市二十年来，彼酋之习我语言文字者不少。其优者能读我经史，于朝章、宪典、吏治、民情言之历历。而我官员绅士中绝少通习外国语言文字之人。”故必须专门设馆培养外语翻译人才。1862年，以培养翻译人才为目的之京师同文馆正式成立。初期的京师同文馆是一所单纯传授英法俄三国语言的学堂。随着洋务运动的发展，曾国藩、李鸿章、左宗棠等人逐渐认识到，要“师夷长技”，*炮轮船，必须懂得制造原理。冯桂芬在《采西学议》中提出“宜于广东、上海设一翻译公所，选近郡十五岁以下颖悟文童，倍其廪饩，住院肄业，聘西人课以诸国语言文字，又聘内地名师课以经史等学，兼习算学”。他主张将研习范围扩大到西方自然科学和技术：“由是而历算之术，而格致之理，而制器尚象之法，兼综条贯，轮船火器之外，正非一端。”冯桂芬的建议得到李鸿章等人的支持。奕等洋务派领袖反复商讨，上奏决定在京师同文馆中增设天文算学馆，以培养近代科技人才。

　　此时在清廷中掌握实权的基本上是洋务派。洋务派的大本营是总理各国事务衙门，以奕领衔，还有桂良、文祥、李鸿章等一批洋务大臣。恭亲王奕因排行老六、思想开明而被守旧派攻击为“鬼子六”。总理衙门在时人眼中是极不光彩的衙门。京师人闲谈说：“方今有帝师、王佐、鬼使、神差四要地。”帝师，指宏德殿，同治皇帝的四位老师所在；王佐，指军机处，恭亲王奕领班；神差，指神机营。总理衙门被称为“鬼使”，显然是由于它主持外交事务和自强事务，得与外国人打交道，而且还设立了京师同文馆这样一个拜洋鬼子为师的学校。据《翁同龢日记》载：“京师口语藉藉，或粘纸于前门，以俚语笑骂：‘胡闹，胡闹！教人都从了天主教！’云云。或作对句：‘未同而言，斯文将丧’；又曰：‘孔门弟子，鬼谷先生’。”这样的称呼，反映出朝野上下对设置京师同文馆之鄙视与不满。

　　1866年12月11日，奕代表总理衙门正式上奏，建议在京师同文馆中增设天文算学馆，以便培养“制造轮船、机器诸法”的专门人才，招生对象从过去只限招收十三四岁以下的八旗子弟，扩大到具有科举功名及正途出身的五品以下京外各官。他看到，“洋人制造机器、火器等件，以及行船行军，无一不自天文算学中来”，故若不从这些根本上用着实功夫，即学习皮毛，仍无裨于实用。他指出：“延聘西人在馆教习，务期天文算学，均能洞彻根源。斯道成于上，即艺成于下。数年以来，必有成效。”他认为中国人之智巧聪明“不在西人以下，举凡推算学格致之理，制器尚象之法，钩河摘洛之方，倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣”。2

　　京师同文馆中增设天文算学馆，是洋务派“采西学”之重要举措，标志着洋务派对于西方文明认识的重要深化。虽然这些奏疏被御准了，但这项举措对于恪守儒家文明之保守人士来讲是一次异乎寻常的震动，遂引起轩然大波。这样，要不要采用西学之根本问题，首先在是否增设天文算学馆问题上得到集中体现。

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　　奕：《奏请在同文馆添设天文算学馆折》，《筹办夷务始末》（同治朝）卷四十六，湖南人民出版社1982年版，第4页。

　　次年1月，奕上奏新订同文馆学习天文算学章程六条，进一步陈述增设天文算学馆的理由，并预设了各种可能出现的反对意见而加以辩驳，还建议将招考范围扩大到翰林院编修、检讨、庶吉士及进士出身之五品以下京外各官。奕又奏请以“老成持重，品学兼优，足为士林矜式”的徐继畲为总管同文馆事务大臣，为的是消除“专以洋人为师，俾修弟子之礼”的普遍疑虑。守旧派一贯视洋器、西学为夷人之邪术外道，不仅不赞同设立京师同文馆，更反对让有科举功名的士子入馆学习“夷学”。

　　1867年3月5日，山东道监察御史张盛藻上奏，反对以科甲正途出身人员入馆学习，揭开了近代中国中西文化争论之序幕。他指责奕的建议是“重名利而轻气节”，如果让科甲正途人员去习西学，就会败坏士习人心。其云：“若令正途科甲人员习为机巧之事，又藉升途、银两以诱之，是重名利而轻气节，无气节安望其有事功哉？”他认为若办此馆，“止宜责成钦天监衙门考取年少颖悟之天文生、算学生，送馆学习。……至轮船、洋枪，则宜工部遴选精巧工匠，或军营武弁之有心计者，令其专心演习，传授其法”，不能用科甲正途官员习其事。尽管慈禧太后肯定了奕的建议，驳回了张盛藻的反对意见，但张氏上奏却引起了强烈的社会反响：“都下一时传诵，以为至论……竟无一人肯入馆者。”

　　同年3月20日，守旧派首领、内阁大学士倭仁上奏，支持张盛藻的反对意见。倭仁在奏折中倡言“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。今求诸一艺之末，又奉夷人为师，无论所学未必果精，即使教者诚教，学者诚学，其所成就不过术数之士，未闻有恃术数而能起衰振靡者也”。他认为天文算学、西学西艺不过是“一技之末”，学不学无关大局，即使需要学习，也不必“师事夷人”，否则就会“驱中国之众咸归于夷”。倭仁是着名的理学大师，“道光以来一儒宗”，极受慈禧太后及士林重视。慈禧太后将倭仁的奏折发交廷臣讨论。他的奏折产生了一连串的连锁反应，引起激烈的争论。不仅军机大臣、王公贵族、理学名士多站在倭仁立场上，而且京师街头出现了诸多有关同文馆的谣言。据《翁同龢日记》载：“同文馆之设，谣言甚多，有对联云：‘鬼计本多端，使小朝廷设同文之馆；军机无远略，诱佳子弟拜异类为师’。”

　　这场围绕同文馆设天文立算学馆问题上的争论的焦点和实质，在于如何对待西学。倭仁为代表的守旧派从两个方面提出反对采纳西学的论点：第一，天文、算学等西学即使有用，也为益甚微，属于一艺之末，可从工匠中选取从学人员，不应令科甲正途之士从此项“末艺”，应保持科甲正途官员的纯洁性，坚守尧舜之道，养成明体达用之才。张盛藻认为，西学的引入“若令正途科甲人员习为机巧之事，又借升途、银两以诱之，是重名利而轻气节”，因而，“无论偏长薄技不足为中国师，即多才多艺，层出不穷，而华夷之辩不得不严，尊卑之分不得不定，名器之重不得不惜”。其得出的结论是“西教本不行于中国，而总理衙门请皇上导之使行也”。倭仁更难以容忍“以诵习诗书者而奉夷为师”。其慷慨激昂地说：“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民，半为煽惑，所恃读书之士讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”在他看来，读圣贤书的中国士子，乃系维持圣道人心的砥柱，是维系中国之所以为中国者的民族精英。让他们去奉夷人为师，“无论所学必不能精，即使能精，又安望其存心正大，尽力报国乎？恐不为夷人用者鲜矣”。故其强调：“闻夷人传教，常以读书人不肯习教为恨。今令正途从学，恐所习未必能精，而读书人已为所惑，适堕其术中耳。”

　　第二，国家自强根本，不在机巧技艺，而在纪纲气节。“若以自强而论，则朝廷之强，莫如整纪纲，明刑政，严赏罚，求贤养民，练兵筹饷诸大端，臣民之强则惟气节一端耳。”倭仁从根源上彻底否定了同文馆存在之理由，反复强调：“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧；即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士。古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大，不患无才。如以天文、算学必须讲习，博采旁求，必有精其求者，何必夷人，何必师事夷人？”倭仁明确地反对向西人学习其技艺之长。其云：“天文算学，止为末艺，即不讲习，于国家大计，亦无所损，并非谓欲求自强，必须讲明算法也。”因此，兴办天文算学馆本属多事，而今又招收正途人员奉夷人为师，更是误国之举。在他看来，只有孔孟之学才是“正学”，自强之道在于以圣贤之礼义为本：“有关圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，何以逾此？”故西人“一艺之末”不足为道。

　　对于倭仁等人坚拒西学之条陈，奕等人在4月6日上折，再次陈述开设天文算学馆的重要性，并质问道：倭仁既然反对设立天文算学馆，自必另有良策，果真如此，“臣等自当追随该大学士之后，竭其祷昧，悉心商办”，如果别无良策，“仅以忠信为甲胄，礼义为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信”。这样，倭仁只好再次上折辩解，仍然坚持反对立场，抨击学习西学是“上亏国体，下失人心”，强调要“严夷夏之大防”。4月23日，奕等人继续上折反驳，一方面陈述引入西学的必要性和紧迫性，一方面针对反对派的意见进行驳斥。奕等人的主要观点为：第一，天文算学本“为儒者所当知，不得目为机巧”。因而朝廷取用正途学习，因其“用心较精”，“亦于读书学道无所偏废”，此举不过是“借西法以印证中法，并非舍圣道而入歧途，何至有碍于人心士习耶”！第二，“欲图自强”并筹思“长久之策”，当讲求制造机器、枪炮之法；而“制造巧法，必由算学入手”，所以“西学之不可不急为肄习也”。况且，“今日之学，学其理也，乃儒者格物致知之事，并非强士大夫以亲执艺事也”。第三，“忠信为甲胄，礼义为干橹”是道义空谈，仅“取誉天下”，而不可能折冲樽俎，制敌之命。奕还提出，既然倭仁一再强调“天下之大不患无才”，那么就请他“酌保数员，各即请择地另设一馆，由倭仁督饬，以观厥成”。清廷接受奕建议，除了督促总理衙门办理同文馆招生事宜外，特意令倭仁酌保数员投地设馆。4月25日，倭仁连忙上奏，承认无精于天文算学的人选，不敢妄保。清廷遂谕令倭仁在总理衙门行走。在保守派看来，以倭仁以宰相帝师之尊兼任此职，是故意“困之”“辱之”，故难以为倭仁所接受。倭仁只得采取回避态度，“托病”不去总理衙门上班，“请开缺”一个月以安心调理。这样，倭仁与奕等人的正面冲突就此平息。

　　然而，事情并未到此而止，争论还在继续进行。当年，有些地区发生旱灾，根据儒家传统“天人感应”之说，“天道与人心相通”，自然灾害被认为是政策失当的结果，皇帝有责任去纠正过失，以便恢复天和。守旧派抓住这个借口，声言总理衙门的所为扰乱了“天和”，以致引起灾异，候补直隶知州杨廷熙更是借此要求同文馆关门以祈雨。1867年6月，他以“久旱不雨”、“灾异”非常的“天象之变”为由，上奏要求撤销京师同文馆。他列举了同文馆的“十大罪状”，从“其事、其理、其言、其心”等方面大加诋毁，断言设立同文馆“不当于天理，不洽于人心，不合于众论，而必欲溃夷夏之防，为乱阶之倡”。他再次提出“中西”与“本末”问题。他认为，“此时当务之机，不在天文，而在人事；不在算学机巧，而在政治修明”，目前“善政未修于上，实学未讲于下”，纵然精于天文、算学和机器制造，也无补于事。杨廷熙请求清廷撤销同文馆，“以杜乱萌”，取消允许科甲正途人员报考的规定，并对总理衙门进行抨击：“西教本不行于中国，而总理衙门请皇上导之使行。”指责总理衙门“专擅挟持，启皇上以拒谏饰非之渐”。杨廷熙之上奏得到了守旧派的赞赏，“中外竞传诵其文”。6月30日，清廷发布上谕，以严厉的语气申饬了杨廷熙，并怀疑其折为倭仁“授意”，故要求倭仁病休期满后去总理衙门赴任。不久，倭仁又以病未痊愈而请开缺调理。至此，历时半年之久的是否增设天文算学馆之争就此结束。

　　这场争论虽然奕等人借助于慈禧太后的权威从表面上平息了，但同文馆天文算学馆的招生受到严重打击。总理衙门将同文馆作为从翰林中培养学兼中西的高级官员的最高学府的计划，被迫搁浅了。同文馆依然如创设初期那样，仅仅是培养翻译和外交人才的学堂，因而限制了同文馆的发展规模。许多士人视入同文馆研习西学为畏途。据《郭嵩焘日记》载，自倭仁、张盛藻与总理衙门为天文算学馆招考正途人员之事发生争论后，“湖南京官会议，有入馆从洋人肄业者，不准入会院，其各部司员皆不得分印结。山西人亦从而和之”。这场争论表明，中学与西学仍然分为两途，中学依然唯我独尊，西学仍被排斥于“华夷之辨”的文化壁垒之外，根本不被视为“学”，因而难以在当时学术教育体制内确立合法地位。同时，这场论争中所提出的“中西”、“本末”问题并没有得到解决。洋务派虽然可以指斥守旧派之“空言误国”，却难以根本否定他们提出的“礼义为本、技艺为末”的立国原则，在与守旧派辩论时处于被动防御状态，很难有像守旧派那样的文化底气。尽管如此，这场文化争论把如何处理中学和西学的关系问题，提上了中国近代文明发展之日程上来了，其正面积极意义还是明显的。

　　二、修筑新式铁路之争

　　洋务派与守旧派对待西方文明不同的态度，在关于修筑铁路的问题上再次充分地表现出来。早在1872年，李鸿章就主张兴修新式铁路，用以加强边防，但遇到极大的阻力。1874年，日本侵略中国台湾时，他与沈葆桢函商调兵事宣，驿递投函，往返用了一个多月时间，调兵计划制定后，调轮船运送军队又用了三个月，延误了军机。李鸿章更加认识到建设新式铁路的重要性，故随后再次提议修筑铁路。他认为，西欧各国“有内地火车铁路，屯兵于旁，闻警驰援，可以一日千数百里，则统帅当不至误事”。他提出了“改驿递为电信，土车为铁路”的建议，并说：“铁路、电线二者相为表里，无事时运货便商，有事时调兵通信，功用最大。”但这种建议受到不少京官之“痛诋”。李鸿章面请恭亲王奕主持铁路事宜。奕虽然赞同建筑新式铁路，但迫于朝野各方压力，不得不一再推脱“无人敢主持”，甚至强调“两宫亦不能定此大计”，修筑铁路之议遂无果而终。1877年，时任直隶总督兼北洋通商大臣的李鸿章，委派轮船招商局总办唐廷枢兴办开平煤矿。随着煤产量的增加，唐廷枢提出“非建设铁路，则煤殊难输运”。他建议修筑从唐山至胥各庄之间的铁路，得到李鸿章的赞同。但因唐山以北靠近长城遵化县马兰峪的清东陵，守旧派遂以此寻找借口，说机车的响声会震动皇陵，上奏反对修建唐胥铁路。于是，“因廷臣谏阻，奉旨收回成命”，唐胥铁路的修建被迫搁置。

　　1880年12月，淮系将领、前直隶提督刘铭传应召进京，向清廷正式提出了修筑铁路的建议，修筑铁路之议再起。刘铭传在奏折中论证了新式铁路的优越性，陈述了修筑铁路可以破除闭塞状态、便利各地交往、提高军队调动的机动性、裁兵节饷、增强御外能力等理由。其云：“自强之道，练兵造器固宜次第举行，然其机括则在于急造铁路。”他建议先修南北两路：南路宜修两条，一条由清江至北京，一条由汉口至北京；北路是从北京至盛京（今沈阳）一线。经费问题可以通过举借“洋债”解决。在他看来，修铁路是关系到清廷盛衰安危之大计，势在必行。李鸿章对刘铭传的建议由衷欣喜：“此乃鄙意所欲言而久未敢言，幸于吾党发其端。”

　　然而出乎意料的是，刘铭传的建议招来朝野上下的轩然大波，引发了洋务派与守旧派的再次激烈论争。翰林院侍读学士张家骧率先出面反对。1880年12月22日，他在奏折中提出修铁路有“三弊”：一是招来更多的外国人，埋下肇祸的隐患；二是毁坏大量田亩、房屋、坟墓、桥梁，伤人败物，滋扰民间；三是虚糜钱财，赔累无穷，加剧国家财政危机。附和张家骧观点的，有顺天府府丞王家璧、翰林院侍读周德润、通政司参议刘锡鸿等守旧官员。周德润等守旧派气焰最为嚣张，顽固地坚持铁路“行之外夷则可，行之中国则不可”，“昔商鞅开阡陌而秦以亡，王安石行青苗而宋不振，与民争利，祸亦随之”，“群视为不祥，山川之神不安，即旱潦之灾易召”等观点，视其为“直欲破坏列祖列宗之成法以乱天下也”，竭力反对修建铁路。王家璧甚至称刘铭传等人请修铁路之举，“似为外国谋而非为我朝廷谋也”。周德润则认为修铁路不合中国国情：“中国百货俱备，不借资他邦，人浮于事，有铁路游手更多，必致生变。”有些顽固反对者甚至到了“睹电竿而伤心，闻铁路则掩耳”程度。其中影响最恶劣者当数刘锡鸿。刘锡鸿曾担任过清政府驻英副使，对西方近代文明有过亲身体验，但却以知情者的身份竭力反对修筑铁路。1881年2月14日，刘锡鸿向清廷呈递一折，以知情者的身份列举中国不宜修铁路之25条理由：火车实西洋利器，而断非中国所能仿行也。臣窃计势之不可行者八，无利者八，有害者九，诸如财政拮据，经费难筹；技术复杂，难于管理；取代驿站河运，夺民生计；车速太快，易生事故；洋货扩散，损害民业；洋人通行内地，混淆华夷界限；开山毁坟，破坏风水民俗等。他声称，铁路之害自己在西洋已经耳闻目睹，件件确凿无疑。出使英国并体验过西方铁路文明之刘锡鸿的这些言论，具有很大的鼓动性和迷惑性，守旧派所制造的舆论瘴气弥漫朝廷。

　　以直隶总督李鸿章、两江总督刘坤一等人为代表的洋务地方大员，支持刘铭传的建议。1880年12月1日，李鸿章上奏反驳张家骧的观点，指出“人心由拙而巧，器用由粗而精，风尚由分而合，此天地自然之势”。他首先从世界各国都已兴建铁路的事实，说明中国筑路的必要性：“各国所以日臻富强而莫与敌者，以其有轮船以通海道，有铁路以便陆行也。”他进而从有利用兵、收厘金、拱卫京师、赈务、邮政、矿务、漕运、通讯、交通等九个方面阐明了修建铁路的益处。他强调“铁路为富强要图”，认为修筑铁路绝不是“用夷变夏”的坏事，而是“利国利民，可大可久”的富国强兵之道，并认为自建铁路含有自保铁路利权的用意：“况洋人常以代中国兴利为词，今我先自兴其利，且将要路占造，庶足关其口而夺之气，使之废然而返。”刘坤一在奏折中赞同刘铭传修铁路的建议，但也担心铁路修成后会“有妨民间生计”，减少厘金收入，故建议朝廷详审刘铭传奏折，谨慎行事。1881年2月14日，在守旧派强烈反对的舆论压力下，清廷下达上谕，以所谓廷臣众论“铁路断不宜开”为由否定了刘铭传的奏议，终止了修筑新式铁路的计划。

　　洋务派尽管在这场论争中受挫，但中国自造铁路的事业在19世纪80年代揭开了序幕。开平煤矿投产后，产量逐年增长，为了解决运输问题，清政府在1880年建成从唐山到胥各庄长15里的铁路，次年6月开始用机车曳引，这是中国自办的第一条铁路。1885年中法战争后，修筑铁路之议再度兴起，主持海军衙门的醇亲王奕儇、李鸿章以及台湾巡抚刘铭传先后提出延修唐胥铁路和在台湾修建铁路的主张。李鸿章指出：“开源之道，当效西法采煤铁，造铁路，兴商政。矿藏固为美富，铁路实有远利。”左都御史奎润、漕运总督崧骏、户部尚书翁同龢、国子监祭酒盛昱、仓场侍郎游百川、御史文海、张廷燎、汪正泰、何福垫等守旧派纷纷反对，致使延修唐胥铁路的工程进展缓慢，到1886年才展至芦台附近的闰庄，全长约85里。1888年10月，该路通至大沽和天津。主持大计的奕儇还打算继续修筑天津至通州一段。通州是北京的门户，要把铁路修到京师门口，并且由民间集资，守旧派坚决反对。一时间，尚书、侍郎、御史、学士等数十名京官一片鼓噪，有的说铁路修到通州使京津一带“执鞭者辍业，操舵者停工”；有的说修铁路“夺华民之生计，与敌人以利权”、“尽撒藩篱，洞开门户”；有的说修铁路会损伤地脉；有的说修铁路由公司招募股金，会败坏人心；甚至把京畿一带发生的地震，紫禁城内太和门的失火，都归之于铁路带来的灾害，真是荒诞之极。面对守旧派对修建津通铁路的非议，李鸿章指责守旧派“尚未派员买地，尚未定准详细地界，尚不知迁徙何坟，何能立迁坟之限，何致遽触愚民之怒。其为好事者造言耸听，不问可知”。由于守旧派的坚决反对，津通铁路被迫缓办。从中法战争到中日战争的十年期间，中国近代铁路事业几乎处于停滞状态，全国建成的铁路合计不过364公里。

　　这场关于修筑铁路的论争，是围绕着在兴办洋务过程中遇到的具体问题展开的，其持续时间之长、论争之激烈是前所未有的。这场论争并非洋务派与守旧派意气之争或名利之争，而是要不要学习西学之根本问题上的分歧。与守旧派相比，洋务派开始突破传统儒学的狭隘眼界，承认西方近代文明中声光化电等物质文明之先进性，对西方物质文明持欢迎和开放态度。当然，洋务派对西方文明的认识还是比较肤浅的，其所要研习之西学仅限于近代的机器生产和科技工艺，尚未涉及西方近代科技背后的政治制度。

　　三、民权论与君主专制的冲突

　　甲午战争之后，为了挽救民族危机，以康有为、梁启超为代表的维新派掀起了维新变法运动。他们以进化论和民权平等思想批判君主专制主义，与守旧派在文化发展的许多问题上发生了尖锐冲突。两派之间论争的问题很多，归纳起来主要集中于两个方面：一是君主立宪与君主专制之争；二是民权平等与“三纲五常”之争。

　　维新派认为，中国之所以贫困积弱并不是洋务派所说的只是“器用不如人”，而是君主专制之腐败。要挽救民族危亡，使中国转弱为强，必须对中国政治制度实行变革，用君主立宪制度取代君主专制。作为戊戌变法的领袖人物，康有为在《上清帝第二书》中提出：君主专制导致了“君与臣隔绝，官与民隔绝，大臣小臣又相隔绝”，建议在全国每十万户公举一名“议郎”，参与国家“内外兴革大政，筹饷事宜”，建立“君民同体，情宜交孚，中国一家，休戚与共”的政治局面。他在《上清帝第七书》中再次强调君主专制弊病甚多，需要加以改革：“考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。”认为中国最理想的政体是仿照西欧三权分立之君主立宪制。

　　根据对西方议会民主制的初步理解，康有为对中国传统的君主专制制度进行了猛烈抨击。他指出，君本来是由民产生的，是为民办事的，所以，君若失职，民可以撤换之。他以中国历史上的封建君主为例，认为中国两千年来的政治是暴政，秦始皇以后历代帝王都是暴君。其云：“天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。戕贼民者谓之民贼。”他赞同孟子所说的“戕贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，并欣赏英法革命时代诛杀专制暴君之举。其云：“英杀其君查理第十一，而议院开；法杀路易、逐罅礼拿破仑，而民权定；奥逐飞蝶南，而立宪成；意之奈波里，则逐其王，至从他国矣。公理既明，民权大倡，孟子实为之祖也。”主张以西方近代君主立宪政体代替君主专制政体。他指出：“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”故吁请“立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”。

　　维新派掌握的《时务报》、《湘报》、《国闻报》等报刊媒体，不断刊登鼓吹设议院、变政体的文章，如梁启超的《古议院考》、《变法通议》、《论中国积弱由于防弊》、《论君政民政相嬗之理》，唐才常的《各国政教公理总论》，严复的《辟韩》、《原强》等文，在当时思想文化界产生了巨大影响，形成了一波具有很大冲击力的舆论攻势。

　　因中国传统政治的核心是皇权专制，故皇权专制成为维新派抨击之主要对象。严复在1895年发表的《辟韩》中，着重批判了韩愈在《原道》中宣扬的“尊君”之说。严复将历代君主视为孤陋寡闻的窃国大盗，并揭露君主专制统治的本质。其云：“如彼韩子，徒见秦以来之为君。秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令猬毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。嗟呼！夫谁知患常出于所虑之外也哉？此庄周所以有胠箧之说也。”在君主专制统治之下，全国臣民成了君主之奴隶，处于卑贱的地位，这是根本违背近代民权观念的。他比较中西两种制度之差异后指出：“是故西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。’而中国之尊王者曰：‘天子富有四海，臣妾亿兆。’臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？”在近代文明国家中，君主与臣民不分贵贱，君主是人民推举的，是国家的公仆，人民才是国家的真正主人。严复指责韩愈的尊君之说是只知有一人而不知有亿兆，严厉驳斥了韩愈关于君、臣、民三者关系问题的谬说，这在当时是相当深刻和大胆的。

　　梁启超以近代民权观念审视中国历史，倡导近代民权平等思想。其云：“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原。”又说：“历代制度皆为保王者一家而设，非为保天下而设，与孔孟之大义大悖！”在湖南时务学堂课艺批语中，其斥责云：“二十四朝，其足当孔子至号者，无人焉。间有数霸者生于其间，其余皆民贼也。”故其主张：“今日欲求变法，必自天子降尊始。”谭嗣同在《仁学》中，对黄宗羲的《明夷待访录》和王夫之的《遗书》极为赞赏，并以西方近代“民约论”为思想武器，批判中国君统思想，阐述君主之起源。其云：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。”他以西方近代民权论为思想武器来批判君主专制，阐述了“民本君末”思想。其复云：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”

　　谭嗣同揭示了君主专制与纲常名教的密切关联，认为君主之所以敢“虐四万万之众”，就是“赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”。其抨击云：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢奢想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。……三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂。”因此，独夫民贼都欢迎“三纲”之名，以为钳制之术。故谭嗣同较为集中地批判了儒家倡导的“君为臣纲”：“由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”他以“民约论”观点，论证了“民本君末、君由民择”思想，并根据“君臣平等”观点对儒家之“忠”作了近代意义上的新解释：“古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎？则忠者，共辞也，交尽之道也，岂可专责之臣下乎？”他指出，那些以“忠臣”自诩的臣子，实际上是君主欺压百姓的帮凶。这是因为：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎？不中乎？呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！”他还引用法国大革命传诵一时的名言“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”，来表达对中国君主专制的强烈不满。

　　康有为、梁启超等维新派认为，君权太尊是天下之大害，而解决之道在于削君权、兴民权、设议院。他们认识到：西方君主立宪的优越性在于国家设有议院和宪法，使君主的权力得到有效的制约，避免产生暴君的祸患，从根本上消除了君主专制造成的种种弊端。梁启超指出：“议院者，民贼所最不利也。”其复云：“问泰西各国何以强？曰议院哉议院哉。问议院之立，其意何在？曰君权与民权合则情易通，议法与行法分则事易就。”严复亦要求效仿西方设立议院，以消除君民隔阂并限制君权。其云：“彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。”

　　在君主专制时代，君主是神圣不可侵犯的政治权威，对他们的任何不恭都被视为“大逆不道”，更遑论抨击君主专制了。维新派大胆冲破这种言论禁区，以君主立宪取代君主专制的主张，自然引起了守旧势力的恐惧和仇视。如果说洋务派在甲午战争以前有抵制守旧派阻挠洋务改革的积极作用的话，那么，在甲午战争后维新思潮勃兴的情况下，他们与守旧派一起组成了守旧势力，维护封建君主专制和纲常名教，实际起着阻挠维新思想传播之消极作用。因此，戊戌时期中西文化论争，主要是在维新派与由守旧派加洋务派组成的守旧势力构成的“旧学”营垒之间进行的。其代表人物有洋务派官僚张之洞，前国子监祭酒、长沙岳麓书院山长王先谦及其弟子苏舆，湖南绅士叶德辉、曾廉等人。由于新旧双方的政治立场截然不同，他们在思想上的对立也水火不相容，从而使戊戌时期的文化论争显得格外激烈。

　　这些守旧势力视康、梁之说为“异端邪说”，并打着“翼教”、“护圣”旗号对维新派及其思想进行驳难。他们坚持“天不变，道亦不变”的宇宙观和君权论，把君主专制说成是万古不易之大经大法，认为西方君主立宪是“夫妇同权，君相易位”。守旧派士人王仁俊强调，如果废弃君臣之纲而行民主、重民权、设议院，“不十年而十三行省变为盗贼渊薮矣”，“不十年而四万万之种，夷于禽兽矣”，故其断言：“民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通。”

　　张之洞对维新派设议院、申民权之说十分反感，认为“民权之说，无一益而有百害”，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。他为君权辩护说：“考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。译者变其文曰‘民权’，误矣。……近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳。译者竟释为‘人人有自主之权’，尤大误矣。泰西诸国，无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可，安得曰‘人人自主’哉？……至外国今有自由党，西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道，于众有益。译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”在他看来，设立议院“今非其时也”，“何苦倡此乱阶以祸其身而并祸天下哉”？他斥责维新派倡民权说和议院论为“邪说暴行，横流天下”，并警告世人：“吾恐中国之祸，不在四海之外，而在九州之内矣。”对民权论流行之严重后果异常忧虑。

　　苏舆编辑刊印的《翼教丛编》是集中反映守旧派思想的代表作。《翼教丛编》辑有朱一新、洪良品等人与康、梁等辩驳之信函，许应骙、文悌等之奏折，张之洞《劝学篇》之有关内容，王仁俊、叶德辉、王先谦等批驳康、梁之文函，以及湖南绅界公讨康、梁的呈文等件，集中保留了当时守旧势力攻击维新派主张的文献。苏舆攻击康、梁等维新派说：“以《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而以平等民权，孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；申民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”叶德辉在其《轩今语评》中亦云：“康有为之徒煽惑人心，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之公羊家言，以遂其附和党会之私智。”其在《正界篇序》中指责梁启超“以自主立说，平君民之权，则上下无界”。其在《长兴学记驳议》中斥梁启超效其师，“乃以民主之说倡论天下”，并云：“康梁倡为伪经改制平等民权之说，于是六经去其大半，而学不必一年而成；民无论智愚，人人得申其权，可以犯上作乱。”由此，他指责康、梁实为“罪魁天下”。叶氏在其《读西学书法书后》中还强调：“圣人之纲常不可改也，假平等之说以乱之；天威之震肃不可犯也，倡民权之义以夺之。”

　　长沙时务学堂教习梁启超在学生课艺的批语中，发表了许多抨击时政、宣传民权的议论。叶德辉认为，梁启超关于君主立宪之说严重威胁到君主专制制度和宗*理制度，故专门撰写了《宾凤阳等上王益吾院长书》，摘引梁启超在时务学堂课艺批答语，而逐条加以批驳，表现出新旧势力之间的尖锐冲突：

　　梁启超认为变法应从皇帝降尊始，废除跪拜之礼；叶德辉批驳道：此言竟欲易中国跪拜之礼为西人鞠躬，居然请天子降尊，悖妄已极。

　　梁启超认为《春秋》包含了六经中论述民权的材料；叶德辉批驳道：民有权，上无权矣。欲附会六经，六经安有此说？

　　梁说“臣佐君为义”是令人甘为奴隶；叶批驳道：“此教人不必尽忠。无人心至此。”

　　梁对英美等国设议院制约总统的权力表示赞赏；叶批驳道：如此则中国幸不设议院耳。设议院而废君，大逆不道之事更多矣。

　　梁认为中国只有兴民权才不会灭亡；叶批驳说：兴民权只速乱耳，安得不亡。

　　梁主张：今日变政所以必先改律例；叶批驳说：如此言直欲废中律，用西律耳，是之谓贼民。

　　梁认为“圣人”在“据乱世”是从不平等中求平等；叶批驳道：梁启超来主时务学堂，于是人人言平等，至有皮孝廉父子之谬论。谨厚者如此，其他可知，伤风败俗，莫此为甚。

　　梁写道：臣也者，与君同协民事者也。如开一铺子，君则其铺之总管，臣则其铺之掌柜等也；叶批驳道：三尺童子习闻此类谬说，湘中风俗人心之坏，恐有不可问之日矣。

　　梁启超与叶德辉的观点针锋相对，毫不相让，将维新派与守旧派的根本立场及主要观点作了集中展现：一方反对君主专制，一方维护皇帝独断；一方兴民权，一方尊君权；一方盛赞西方政治制度，一方则视其为洪水猛兽。

　　维新派用犀利的笔锋对君主专制的种种罪恶进行了空前深刻的批判，从理论上否定了君权论，动摇了君主专制赖以存在之思想基础。而守旧派则思想陈腐，论说苍白无力，难以提出有说服力的思想观点，于是就凭借自己掌握的舆论工具对维新派施加压力。荣禄威胁道：“康有为立保国会……谮越妄为，非杀不可。你们如有相识入会者，令其小心首领可也。”人身攻击与强力威胁背后，透露出守旧势力思想上的贫乏与软弱无力。这场关于君主立宪与君主专制之争，使西方近代“天赋人权”、三权分立、民权学说等新观念得到初步传播，推动了中国近代思想文化的深刻变革。

　　维新派在抨击君主专制之同时，对儒家“三纲五常”观念亦进行了激烈批判。纲常名教是维护中国君主专制的伦理道德，具体表现为“三纲”“五常”。所谓“三纲”是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；“五常”是指“君臣义、父子孝、夫妇别、长幼叙、朋友信”这五种人际关系准则。“三纲五常”作为中国儒家思想的核心，旨在维护人伦之间的上下、尊卑、贵贱、长幼、亲疏有别的等级关系，片面强调人们对尊者、长者、圣者的绝对服从和义务，并将这种道德要求神圣化、规范化，推广到社会生活的各个方面，成为规范人们言行思想的清规戒律。

　　无论是洋务派还是守旧派，均将“三纲五常”视为儒家文明的根本所在，极力加以维护。他们表示：“孔子之制在三纲五常，而亦尧舜以来相传之治道也。三代虽有损益，百世不可变更。”可见纲常名教在其心目中之崇高地位。他们甚至断言：如果没有纲常名教，不讲等级尊卑，人类将不成其为人类，中国将不成其为中国。故其斥责维新派为乱臣贼子、无君无父的名教败类，认为维新派所宣传的平等思想是败坏纲常的祸根。曾廉在一道奏折中指出：“今天下之患，莫大于以西学乱圣人之道，堕忠孝之常经。”张之洞亦云：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”

　　严复指出：“中国最重三纲，而西人首明平等。”西方近代平等观念与儒家纲常名教根本上是冲突的，由“三纲”所规定的尊卑秩序与西方的平等观念是无法共存的。因此，维新派从民权平等的近代新观念出发，批驳了守旧派的纲常名教永恒论，认为“三纲五常”、等级尊卑不是人类生来就有的，恰恰相反，追求平等、自由则是人之本性所致。严复提出“自由为体，民主为用”主张，认为中国在争取民权政治的同时，必须使人民拥有广泛的社会权利。严复认为，如果人民享受不到自由平等的权利，缺乏独立自主权利，包括言论自由、人人平等、人身不受侵犯、保护私有财产等方面的内容，就难以成为近代新国民。他在《原强》、《论救亡之亟》等文章中指出的自由权利，包括言论自由、人人平等、人身不受侵犯、保护私有财产等方面。要实现民权、自由、平等、使国家富强，就在于更新国民的素质。严复强调：“是以今要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”

　　谭嗣同在《仁学》“自叙”中，以自己的遭遇控诉了儒家纲常名教的罪恶。其云：“吾自少至壮，徧遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受。”故而大声疾呼：“扫荡桎梏，冲决网罗！”其所谓“网罗”包括“利禄之网罗”、“君主之网罗”、“伦常之网罗”。谭嗣同将矛头直指儒家“名教”。其云：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟明友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰‘仁’，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，於钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：‘尔胡不忠，尔胡不孝，是当放逐也，是当诛戮也。’忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。”

　　当时，湖南邵阳贡生樊锥赞同康、梁变法主张，倡导平等之说，抨击儒家的纲常名教。据《邵阳士民驱逐乱民樊锥告白》称：“盖平等邪说，自樊锥倡之也。人人平等、权权平等，是无尊卑亲疏也。无尊卑，是无君也；无亲疏，是无父也。无父无君，尚何兄弟、夫妇、朋友之有？是故等不平则已，平则一切倒行逆施，更何罪名之可加，岂但所谓乖舛云乎？圣人，人伦之至，似此灭绝伦常，岂格外更有违背者乎？”他以近代平等观念来看待五伦关系的观点，被湖南守旧势力视为异端邪说而遭驱逐出境：“今因丁酉科拔贡樊锥首倡邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快。我邑公同会议，于四月十五日齐集学宫大成殿，祷告至圣孔子先师，立将乱民樊锥驱逐出境，永不容其在籍再行倡乱，并刊刻逐条，四处张贴，播告通省。倘该乱民仍敢在外府州县倡布邪说，煽惑人心，任是如何处治，邵阳并无异论。”

　　守旧派对维新派批判纲常名教和宣传自由平等学说极为反感。其云：“吾人舍名教纲常，别无立足之地，除忠孝节义，亦岂有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳，试问权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说蔑弃人伦，不能自行，而顾以立教，真悖谬之尤者。”叶德辉表示：“孔子之制在三纲五常，而亦尧舜以来相传之治道也。三代虽有损益，百世不可变更。”在守旧派看来，封建纲常名教万万不可变，而民权平等之说万万不可倡。张之洞在《劝学篇》中断定：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，是“不可得与民变革者也”。其云：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”儒家纲常名教与民权平等观念根本冲突，舍弃了纲常名教，则中国就不为中国。故纲常名教是百世不易之大经大法。

　　《翼教丛编》刊行后，何启、胡礼垣等人在香港撰写刊行《〈劝学篇〉书后》，系统批驳张之洞的观点。他们指出：“泰西之为国也，朝廷政令可否皆决于议院，而议员则来自民间。草野讼狱曲直，皆判于陪审，而陪员则选诸民庶。上有清明之法度，下有平恕之民情，而富强之体已传。”希望效法西方建立君民合治的立宪政体。他们认为：“君民合则国势隆，君民分则国势去。民权者，合一国之君民上下而一其心者也。”要兴民权，则必设议院，所谓“民权之复首在设议院，立议员”。他们驳斥所谓中国民智未开、议员无从而立的说法，指出：“议院议员之所知者，惟务本节用之大经，安上全下之大法，以及如何而可以兴利，如何而可以除弊。凡有益于地方者，务求善策以使之行；凡有害于人民者，务必剔厘而使之去。”

　　张之洞在《劝学·明纲篇》中强调，“三纲五常”为“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义。圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此”。在《劝学·正权篇》中进一步强调“民权之说，无一益而有百害”，认为民权的倡导必然会危及封建纲常和封建统治：“民权之一说，愚民必喜，乱民必作，纲纪不行，大乱四起。”何、胡对张之洞的《明纲》、《正权》两篇作了重点批驳。他们认为，“三纲之说出于《礼纬》，而《白虎通》引之，董子释之，马融集之，朱子述之，皆非也。夫《礼纬》之书，多资谶纬，以谶纬解经，无一是处，为其无实理之可凭也”。故“三纲”之说可以视为“谶纬解经”之作，没有多少可信度。他们进而对“三纲”之说作了深刻而精辟的批判。其云：“君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直言敢谏之风绝矣。父子不言亲而言纲，则更可以无罪而杀其子，而克谐允若之风绝矣。夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀其妇，而伉俪相庄之风绝矣。由是官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼。勇威怯，众暴寡，贵陵贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”在他们看来，中国之乱非因倡民权之过，而恰恰是因为无民权所致，“民若有权，则外人畏，将士勇，大臣法，学校兴，工商利，虽欲乱而不可得也”。在他们看来，民众的权利是与生俱来的，任何人不得以各种借口去剥夺。其云：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀人以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权。”正因人生来有自主的权利，故君臣百姓、圣贤庸愚是平等的。其云：“盖各行其是，是谓自主。自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足道，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。”

　　欧榘甲在戊戌变法后发表的《论政变为中国不亡之关系》中，用“天赋人权”说驳斥了张之洞在《劝学篇》中反对民权、鼓吹“三纲”之谬说。他指出，人生而有自主之权，在西方是人人皆知的常识，而中国则很少有人知之，其原因在于封建君权及其纲常名教对人的自由平等权利的扼杀。其云：“独夫民贼，务为严刑峻法，以收天下之权归于己，使其下戢戢受治，奉令惟谨，无敢异己者。苟其挺然独立，独行其志，往往不为朝廷乡里所容，若列国之兴民权，刎颈者数十万人，而后得之。而在中国，则以民权为大逆无道之事，此政治上灭自主之权者。”其复云：“由于深中陋儒之毒，桎梏于纲常名教之虚文，谬创‘君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝’之说，以为上可虐下，下不得违上，而臣子之含冤负屈，草菅于暴君顽父之前者踵相接，以是毁家亡国者，不可胜数也。而不知君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇，君得自主，臣亦得自主，父得自主，子亦得自主，夫得自主，妇亦得自主，非君尊而臣卑，父尊而子卑，夫尊而妇卑，可以夺人天赋自由之权也。不意今犹拾贱儒之说，作正权子篇，以乱天下者，此学术上灭自主之权者。”

　　维新派与守旧派围绕民主平等与纲常名教的论争，反映出两种不同的道德伦理观的根本对立。它不仅是一场影响深远的思想斗争，而且也是具有初步完整意义的中西文化论争。维新派清醒地看到中国传统文明已经落后于时代，迫切要求改变中国的落后面貌，更新旧传统。他们在对待外来文明的态度上，显示出更为开阔的眼界和胸怀，不仅主张接纳西方的声光化电等器物层面上的科技工艺，而且积极主张在政治制度和社会科学学说等更深的制度层面上学习和借鉴西方，因而顺应了中国近代文明发展的方向。与维新派相反，守旧派顽固地维护儒家纲常名教，拒绝接受西方制度文明和近代民权平等理念，难以适应时代发展的潮流，阻碍了中国近代文明之演进。

　　五、民主共和与君主立宪之争

　　20世纪初，欧美、日本的新知识、新理论、新学派大规模输入国内，形成了西学传播的新*。中国传统文明受到了西方近代文明更为猛烈的冲击，两种不同文明之间的相撞相融问题更为突出。《浙江潮》刊登的一篇文章指出：“十九世纪者，东西文明之抵触之时代也。物质之文明由欧而入亚，灵性之文明自亚而之欧。两大潮流相击相触，发为雄声奇彩，以震眩此世界。……此二十世纪，将融合浑化而生一光被全球之大文明欤！”正是在这样的时代背景下，清季十年间展开了两场规模较大的文化论争：一是君主立宪与民主共和之争，二是“欧化”与“国粹”之争。

　　以孙中山为首的革命派，主张以武力推翻君主专制的清政府，仿效美国建立民主共和国。而以康有为、梁启超为代表的维新派，在变法失败后仍然走社会改良道路，希求清政府实行君主立宪。这样，革命派和改良派之间发生了民主共和与君主立宪的争论。在1905年以前，两派主要围绕着要不要进行革命的问题展开了辩论；1905年同盟会成立及其机关刊物《民报》创刊后，双方论战全面展开，并进入了*。据不完全统计，双方投入这场论争的报刊多达20余种。革命派的主要舆论阵地是《民报》，参与论战者有孙中山、章太炎、陈天华、宋教仁、朱执信等；改良派的主要舆论阵地是《新民丛报》，在论战中真正起作用的是康有为、梁启超。双方论辩的焦点，是中国仿效西方建立民主共和政体，还是建立君主立宪政体。

　　这场论争不仅表现了革命派和改良派在政治斗争中采取的不同纲领、路线和策略上的对立，而且反映出双方对中西国情政情的不同看法及取舍上的差异，既有政治斗争的性质，又带有文化思想冲突的特征。在文化选择的问题上，无论是革命派，还是改良派，都反对守旧派一味固守儒家文化、反对吸收外来文明的保守态度，积极主张向西方学习。两派的文化倾向具有一致性，又有差异性。他们之间的分歧在于：中国应该走民主共和之路，还是选择君主立宪道路。

　　改良派的前身是戊戌时期的维新派，康有为、梁启超为其思想领袖。在维新变法失败后，康有为仍然坚持君主立宪政体，并流露出对君主专制的怀恋之情。他发表了一系列文章，鼓吹“保皇复辟”论，认为光绪是千载难逢的“圣君”，是中国振兴之希望所在，必须竭诚拥戴，中国现存在的种种灾难均为慈禧太后、荣禄等国贼造成的。康有为称赞中国历代明君圣贤一贯“爱民如子”，清廷实行了很多“仁政”，儒家伦理道德远胜过西方。其云：“如以物理论文明，则诚胜中国矣；若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡淫佚奔竞为尚，则谓中国胜于欧、美人可也。即谓俗尚不同，亦只得谓互有短长耳。中国自古礼乐文章政治学术之美，过于欧洲古昔，见于大地万国比较说，既无待言矣。”正因如此，康氏反复强调：“夫工艺兵炮者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植生物，亦不出于力数形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。”

　　康有为在《法国革命史论》中，以史论的形式盛赞欧洲的君主立宪国家：“为民之仁政，备举周悉，法律明备，政治修饬，彬彬鹬鹬，光明妙严。”而对民主革命和共和制度则大加丑化，视法国大革命为“酷毒民贼”领导的“妄行杀戮，惨无天日”的“恐怖之世”。在他看来，民主制、民权论是罪恶之源，认为“自由革命民主自立之说，皆毒溺中国之药也，其万不可从”，其结论是君主制固然不好，民主制更加糟糕，最理想的政体“惟有君主立宪之一途”。康有为对中国实行共和制度持否定意见。在他看来，人权平等、主权在民、普通人有权选举等固然很好，但在中国则行不通。因为处于君主专制时代的中国，只能经过君主立宪才能达到民主共和制的时代。他断言：君主立宪是中国社会发展不可逾越的历史阶段，既不能阻止，也不能超越，只能循序渐进。他还借实现民主共和必须经过革命的途径，渲染革命的巨大危害，认为“夫经革命之后，全国散漫，控御无方，内乱并起，而外侮乘之，中国之亡益速耳”，建立民主共和不过是“妄引法国夙昔野蛮之俗”，“安平无忧而服鸩自毒，强健无病而引刀自割”，与其冒革命流血之险，不如合举国之力推倒慈禧太后，使光绪帝复辟，推行君主立宪更为稳妥。康有为还指出，今日中国正当“由小康而大同，由君主而至民主”的“过渡时代”，即“孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪和民主三法，必当一一循序行之”。其断言：“中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主也。”他还指出：“今欧、美各国，所以致富强，人民所以得自主，穷其治法，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。”欧洲大部分国家“无非定宪法者，无有行革命者。然法倡革命，大乱八十年，流血数百万，而所言革命民权之人，旋即借以自为君主而行其压制”。他断定：“今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也。”

　　梁启超在《清议报》上发表《立宪法议》，极力赞美君主立宪：“君主立宪者，政体之最良者也”，“为永绝乱萌之政体也”。1906年初，梁启超在《新民丛报》发表的《开明专制论》集中阐述了君主立宪主张。他认为，共和制度不能在中国实行之原因，在于中国人尚不具备享受共和制之资格。这种资格包括两个方面，一是民众程度未及格，思想文化水准低下，参政、议政、行政能力尚很幼稚，不能履行共和制所要求的权利和义务；二是施政机关未整备，中国缺乏实行共和制所必需的各种制度、规章、组织等社会条件。他断定，如果民众不具备这些参政资格，而强欲效颦，只能徒增扰乱。故其结论是：“今日之中国，与其共和，不如君主立宪，与其君主立宪，又不如开明专制。”康、梁等改良派尽管鼓吹民权，却尊崇君权，要“以君主之法，行民权之政”，并提出“欲兴民权，宜先兴绅权”的社会改良主张。

　　在与改良派的论战中，以孙中山为代表的革命派以西方民主思想为武器，不仅彻底否定了封建君主专制，而且还批判了君主立宪的主张，提出了建立民主共和制度的政治主张。他们指出，君主专制给国家和人民带来深重灾难，是导致中国贫困落后的根源。孙中山云：“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的。”邹容指出，革命是“天演之公例”、“世界之公理”，“我中国欲脱满洲之羁缚，不可不革命；我中国欲独立，不可不革命；我中国欲与地球列强并雄，不可不革命”。其复云：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”他呼吁进行“文明之革命，有破坏、有建设，为建设而破坏”。

　　孔子之道是中国专制主义的理论基础，要革新中国，必须打破孔孟的纲常阶级之说。在批判封建“三纲五常”方面，革命派比维新派更加激进。他们痛斥“三纲五常”之毒害，提出非“扫荡三纲，煎涤五常”不可，否则“欲提自由之空气，振独立之精神，拔奴隶之恶根，救民群之悲运，岂可得哉”，把批判的矛头指向了孔孟。陈君衍用白话文撰写《法古》，更明确地反对尊孔，指出：“因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼喜欢他的了不得，叫百姓尊敬他，称他为至圣，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。”复云：“总而言之，孔子虽好，必不能合现在的时候了。我但望吾同胞做现在革命的圣贤，不要做那忠君法古的圣贤。”在他们看来，孔子原非圣人，是由其后的当权者捧起来的，是“秦汉以降，历世相传有不可思议之一怪物”。刘师培指出：“孔子之学，仅列周季学派之一耳。”把孔子的学说仅看做是当时的一个学派，否定了孔子及儒学的神圣地位。

　　革命派赞同西方民主共和制度，因为民主共和制度真正体现了“天赋人权”，“平等、自由、博爱”的精神，能够恢复国民固有的人权，全面体现“民意”，是取代专制政体，医治专制制度积弊的“良药宝方”。陈天华说：“近世言政治比较者，自非有国拘流梏之见存，则莫不曰：共和善，共和善”，中国“而求乎最美最宜之政体，亦莫共和若”，认为共和制是近代政治制度中最理想的制度。孙中山认为，中国“三代之治”，实行的就是“共和之神髓”：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也。”汪精卫也认为，自由、平等、博爱对于人类具有普遍意义，因而也适用于中国。既然在中国固有文化传统中存在共和制和民主自由精神的因素，那么在现实中实现这些东西就有足够的理由。革命派认为，在文化教育落后、民智未开的情况下，可以通过发展近代教育，进行文化启蒙的办法来加以解决：“教育者，于革命之前、革命之时、革命之后，皆一不可缺者也。”为了使民主共和制度更适合于中国的国情，孙中山把同盟会纲领的实现分成三个时期来实施，即军法之治、约法之治和宪法之治，逐步扫除专制时代遗留下的积弊。其中包括兴教育、厉风俗，培养人民的民主法制观念，“俾我国民循序以进，养成自由平等之资格，中华民国之根本胥于是乎在焉”，为实现民主共和制度设计了一条可行之路。

　　显然，革命派与立宪派之间、共和论与君宪论之间的思想鸿沟是明显的。不过这种分歧似乎主要属于实现政治现代化的技术、战术和策略等范畴，反映了双方着眼点的不同。立宪派主要着眼于现阶段能做什么，因此他们并没有完全或绝对排斥民主共和，只是强调现阶段只能行君主立宪，不宜实行民主共和；而革命派主要着眼于谁来做，他们认为清政府已失去了领导现代化的资格，因此当务之急是推翻清廷这个现代化道路上的绊脚石。立宪派主要关注什么有用、什么有效，不在乎什么最好，因此他们选择了较为温和保守的君宪改革模式；革命派则主要关心什么最好，不大在乎是否适用，故其选择了较为彻底激进的共和革命模式。实际上，双方在终极目标和根本价值上并无二致。他们之间的分歧和矛盾是在双方确认了政治现代化基本原则基础之上不同政治现代化具体模式之间的分歧和矛盾。因此，不应把这次思想冲突的性质与前两次思想冲突的性质完全相提并论，更不应简单地归结为“进步思想”与“反动思想”的斗争。两者在对许多问题的看法上有不少相通之处，但他们之间确实存在着新与旧、进步与保守的差别。

　　六、“欧化”与“国粹”之争

　　20世纪初，社会上崇洋之风更甚，欧化思潮迅速勃兴。时人指出：“通海以来，吾国人士崇拜外人思想极深。至甲午庚子以后，又加甚焉。”这个判断是准确的。有人更进一步描述当时崇洋之风说：“十年以前，大约排外之一类为多……于开学堂则以为养成汉奸，于改制度则以为用彝（夷）变夏，于设制造局则以为作奇技淫巧。至于今日，其底里已毕露，其明效大验，已为人所共知……于是排外之习一转而为媚外之极，乃至外人一举一动无不颂为文明，一话一言无不奉为圭臬也。”

　　庚子之后，国人逐渐将“欧化”视为中国求生存的必要手段，认为：“吾国近岁之变法图强，派遣留学，亦已认此西洋文明，必终为世界文明，无可挽救。夫世界趋势，归于大同，吾国之效法西洋文明，实为生存竞争上必不可免之事实。”这样，在清季思想文化界出现了一股“醉心西化”思潮。吴稚晖、李石曾在巴黎创办的《新世纪》，极力提倡所谓欧化主义。他们指出：“数千年老大帝国之国粹，犹数千年陈尸枯骨之骨髓，虽欲保存，其奈臭味污秽，令人掩鼻作呕何？徒增阻力于青年之吸受新理新学也。”在他们看来，中国这个数千年老大帝国的所谓“国粹”，已成了“陈尸枯骨”，虽欲保存，但其“臭味污秽，令人掩鼻作呕”，只能起阻碍青年吸收新理新学的作用，而不会有其他任何积极意义。西方新的文明既已诞生，那么，已成为“陈迹”的中国过去的一切历史文化，自然“当在淘汰之列”。因此，“醉心欧化”才是中华文明的唯一出路。

　　欧化论者多是受过系统的西方教育，对世界大势比较了解，因而对中国传统文明存在的落后面有着深切的感受，在谈论中国传统文明时往往表现出愤激心情，侧重于对它的揭露和抨击。他们的批评，有些切中传统文明中存在的弊病，表现出反封建的精神。欧化派以吴稚晖、李石曾等《新世纪》派为代表。《新世纪》周刊于1907年6月创设于法国巴黎，是革命派内部宣传无政府主义的重要刊物。其同人倡言“三纲革命”、“孔丘之革命”、“祖宗革命”，对儒家文明进行猛烈批判，颇有振聋发聩之声势。

　　欧化论者对西方文明抱崇敬向往态度，“尊西士为圣神，崇欧人为贵种”，鼓吹“彻底输入文明”。他们把西方文明赞誉为“近代文明之春雷”，是“度越前古、凌驾东亚”的新文明，是推动人类社会发展的“原动力”和拯救中国民族危机的“宝方良药”。西方文明在一切方面都优越于中国文明，中国必须以西方文明为榜样，实行彻底的“欧化主义”。欧美诸国被他们视为最理想的文明导师和效仿榜样。其云：“欧美者，文明之导师也；日本者，文明之后进也。……欧美者，文明之出产地也，欲求实学，必于欧美。”在政治上，他们向往美国、法国等实行资产阶级共和制的国家。有人撰文说：“今世之人，不必援英吉利、德意志、日本为比例，须步法兰西、美利坚后尘也。”他们把西方近代启蒙思想视为振兴中国的灵丹妙药，提出“非灌输路索（卢梭）、孟德斯鸠、达尔文、斯宾塞诸儒之学说以淘洗之，茫茫大陆将随学界长沦于黑暗之中矣”。有人甚至主张废除汉字，改用西方文字。他们认为，中国的汉字乃“野蛮之符号”、“野蛮之笔画”、“野蛮时代之名物”，“今日救支那之第一要策，在废除汉文”；“中国现有文字不适于用，迟早必废。……既废现有文字，则必用最佳最易之万国新语”。并主张：“中国文字为野蛮，欧洲文字为较良，万国文字淘汰欧洲文字之未尽善者而去之，则为尤较良。弃吾中国之野蛮文字，改习万国新语之较良文字，直如脱败絮而服轻裘，固无所用其更计较。”

　　晚清崇洋欧化之风甚强，社会影响也颇大。对此，鲁迅描述道：“倘其游行欧土，遍学制女子束腰道具之术以归，则再拜贞虫而谓之文明，且昌言不束腰者为野蛮矣。见中国式微，则虽一石一华（花）亦加轻薄，于是吹索挑剔，以动物之定理，断神农为必无。”吴趼人在小说《上海游骖录》第八回中，通过士人之口对当时社会上的欧化之风作了具体描述：“此刻中国万事万物，都应改革。譬如一所旧房子，已经东倾西圮的了，若不是通身拆卸，重新起造，徒然换一两根庭柱，是断乎收拾不好的。……不如拆了中国房子，改一所外国洋房住，岂不舒服？”形象地反映了清末存在的“醉心欧化”之社会现象。

　　在20世纪初的中国，以儒家思想为核心的中国传统文明落后于西方近代文明是不争的事实，随着清末新政的实施，西方各种新学理大规模输入，欧化论者的言论反映了这种大规模引入西方近代文明的要求，从总体上来说是正确的。但是，许多持欧化论者过分贬低了儒家文明的价值，对中国固有文明采取历史虚无主义的态度，盲目地否定一切，具有很大的文化偏颇，是一种不健全的文化观念。正如章太炎所言：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无所爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。”鲁迅也批评这种轻薄自己民族文化的错误倾向，指责其“见中国式微，则虽一石一华亦加轻薄”。欧化论者注重文化的创新性和时代性，关注于文化“无分于东西”，要吸收西方近代文明，这是应该肯定的，但其认为“万事当以进化为衡”，因而忽视了东西文明各有创造，各有特点，从而抹煞了文明的传承性和民族性，带有明显的民族文化虚无主义倾向。

　　20世纪初国粹主义思潮的兴起，与欧化主义勃兴有关。对此，黄节在《国粹学报叙》中明确指出：“国固吾国也，学即吾学也。宇内士夫痛时势之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。慨为吾国固奴隶之国，而学固奴隶之学也。呜乎，不自主其国而奴隶于人之国，谓之国奴；不自主其学，而奴隶于人之学，谓之学奴。”为了纠正这种因欧化而带来的偏弊，必须提倡国粹主义。《神州日报》亦发表社论指出：“今欧美风潮，卷地东下，万马齐驱，有一日千里之势，而吾之所重者，又重彼而不在此，时趋所尚久，且视为固然。数十年后，必致人人以服从为义务，不知祖国为何物，爱国为何事。”

　　晚清国粹主义直接从日本欧化主义与国粹主义争论中获得思想资源，受日本兴起的国粹主义思潮影响较大。黄节在《政艺通报》发表《国粹保存主义》说：“昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉，则国粹保存主义是也。当是时，入日本国民思想而主之者，纯乎泰西思想也。如同议一事焉，主行者以泰西学理主行之，反对者亦以泰西学理反对之，未有酌本邦之国体民情为根据而立论者也。文部大臣井上馨特谓此义，大呼国民，三宅雄次郎、志贺重昂等和之。其说以为，宜取彼之长补我之短；不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之。”邓实亦云：“日本维新欧化主义，浩浩滔天，三宅雄次郎，倡国粹保全主义。顾东西人士，无不知爱其国者，爱其国者无不知爱其学者。”日本国粹主义是为了对抗欧化主义而起的，而清末国粹主义的兴起，同样是抵制欧化主义而起的。1905年，曾经主编过《政艺通报》的邓实在上海主持成立“国学保存会”，创办《国粹学报》，打出“保存国粹”的旗帜，形成了以章太炎、刘师培、邓实、黄节、陈去病、黄侃、马叙伦等人为代表的国粹派。

　　国粹派所谓“国学”，是中国学术文化之总称；其所谓“国粹”，指国学所含之精华。在章太炎看来，国粹就是中国历史，“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”。邓实曰：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，则其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”故保存国粹，就是保存与整理中国传统学术文化。从《国粹学报》发表的诸多文章看，尽管其讨论的问题相当广泛（包括排满光复、政治改革、复兴古学、历史考据、诗文词赋等），但其关注点在纠正“醉心欧化”的偏颇并保存中华文明之精粹。

　　国粹派将中国传统学术文化分为两部分：一是为历代统治者所张扬的“君学”，二是为历代在野之学者所悉心研究的“国学”。邓实说：“君学者，经历代帝王之尊崇，本其学说，颁为功令，而奉为治国之大经，经世之良谟者也。……若夫国学者，不过一二在野君子，闭户着书，忧时讲学，本其爱国之忱，而为经生之业，抱残守缺，以俟后世而已。”他们所要保存的国粹，实际上是指“国学”。他们认为：“二千年之学说，所不得不破之者君尊，而不得不存之者民德。君尊之说，非尧舜禹汤文武周公孔孟之真传也；民德之说，则尧舜禹汤文武周公孔孟之所恃以为治者也。”为了保存国粹，邓实等人主张“古学复兴”。其所谓“古学”，是指先秦学术，即君主专制建立及“异族”入主之前，未受“君学”、“异学”浸染之“汉族的民主的国家”之学术，即先秦诸子学。章太炎言：“春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。”故复兴“古学”，就要使诸子百家获得平等的学术地位：“此可见当时学者，惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也。盖观调和独立之殊，而知古今学者远不相及。”

　　既然创设国学保存会、创办《国粹学报》是为了矫正“醉心欧化”的偏颇，那么，国粹派对“国粹”自然抱有深厚的恋情。刘师培等人草拟的《拟设国粹学堂启》云：“嗟乎！户肄大秦之书，家习劫卢之字，宿儒抱经以行，博士倚席不讲，举凡三仓之雅诂，六艺之精言，九流之坠绪，彼赢秦蒙古所不能亡者，竟亡于教育普兴之世，不亦大可哀邪！”表达了对欧化主义勃兴后中国古学消亡的担忧。也正因如此，他们公开宣布：“彼东西重译之国，其学士大夫，转以阐明中学为专门。因玄奘《西域记》，以考佛教之起源；因赵氏《诸蕃志》，以证中外之交通。而各国图书楼，竞贮汉文典籍。即日本新出各书报，于支那古学，亦递有发明。乃华夏之民，则数典忘祖，语及雅记故书，至并绝域之民而不若，夫亦可耻之甚矣！同人有鉴于此，故创立国学保存会于沪渎，并刊行学报丛书，建设藏书楼，以延国学一线之传。”

　　在西学输入成为强势、欧化之风日炽之时，为什么通过复兴诸子学就能达到保存中国学术文化之功效？这是因为在国粹派看来，诸子学与近代西学是相通的，通过引入西学，既可以达到复兴诸子学之目的，也可以使西学转化为中国学术文化的一部分，使诸子学成为中国学术承接西方近代学术之嫁接点。对此，邓实作了较为清楚的解释：“夫以诸子之学，而与西来之学，其相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包，任举其一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。”

　　晚清国粹派的文化主张，有两点颇值得注意：一是对孔子和儒学不是作为圣人和圣经来崇拜，而是作为历史人物和文献典籍来分析研究。邓实说：“我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于中国。于是而恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”他们具体阐述了独尊孔儒所造成的诸多弊害。例如，他们指出，孔儒学说与君主专制紧密结合，成为专制君主的得力工具，以至“其学能使天下之人驯服而不敢动，而一听君主之操纵也”。他们还指出，独尊孔儒，又造成思想学术的僵化、窒息。孔儒既树为一尊，则“诸子之学遂绝于中国”。章太炎在《诸子学略说》中批评儒家“以富贵利禄为心”，“惟在趋时”，所谓“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣”。所以，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”。“用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地”。因之，“儒术之害，则在淆乱人之思想”。他们将儒学从独尊的统治地位降为普通学术流派，而不是如封建守旧派和洋务派那样以保存国粹来维护封建礼教，其思想启蒙价值是明显的。

　　二是针对“醉心欧化”论者的民族虚无主义倾向，强调民族文化的固有特性，着力发扬国粹来“激动种性，增进爱国热肠”，从中国传统文明中寻求“特别之精神”。国粹派保存国粹、对抗欧化之理论基础，是发现并着力阐发了民族文化之“特性”或“国性”。黄节指出，一个民族因土地、人种、宗教不同，“于是风俗、气质、习惯遂各有特别之精神”，此种特别之精神即为“国粹”。章太炎则称之为“种性”或“国性”，刘师培称之为“一族之特性”。正因发现了民族文化的“特性”，故他们在比较中西文明时，产生了“类”文化的观念，将中西文化视为类别上的差异。邓实云：“泰西之土地华离，吾国之土地方整；泰西之人种亚利安，吾国之人种巴克，则土地人种不同也。泰西之风俗习躁动，吾国之风俗习安静；泰西之政教重民权而一神，吾国之政教重君权而多神，则风俗政教不同也。土地人种不同，故学术亦不同；学术不同，故风俗政教亦不同。此相因必然之势也。”这就是说，因地理、人种不同，中西文明的差异是主“静”与主“动”两大独立的区域性文明差异。既然中西文明差异是由于地理环境与人种特性造成的，那么“欲易吾学以为泰西之学，则必先易吾土地人种以为泰西之土地人种”，既然土地人种难以根本改变，那么西方文明根本取代中国文明便是困难的，“欧化”也是不可能的。章太炎将文化分为“仪刑者”与“因任者”两种类型，其特性犹如木之有文、散之别：“若有文木，不以青赤雕镂，惟散木为施镂，以是知仪刑者散，因任者文也。”中国文明属于“因任者”的类型，断非“醉心欧化”、效法他种文明所能成。他强调各民族文化的差异性，认为“文化犹各因其旧贯，礼俗风纪及语言，互不相入，虽欲大同，无由”。虽然“醉心欧化”者“盛称远西，以为四海同贯”，但昧于“徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味”。

　　在他们看来，输入“欧化”，“必洞察本族之特性，因其势而利导之，不然勿济也”。“醉心欧化”者之谬误不在于输入欧化，而在于他们试图在否定中国传统文明基础上全盘西化，这恰恰抹煞了中国文明之民族性。中国数十年“欧化”无成，原因或许就在这里。国粹派在比较中西文明时发现了民族文化的特性，将中西文明判分为相互平行而独具价值的两大区域性文明，这在当时是很深刻的见解。文化民族特性的存在决定了中西文明不可能一味照搬或模仿对方，必须尊重本民族的文化特性。邓实云：“一国之立，必有其所以自立之精神焉，以为一国之国粹，精神不灭，则国亦不灭。”许守微复云：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之源泉也。”这些都强调了文化的民族特性。故在国粹派看来，中西文明交流的原则应该是：“夫有特别之精神，则此国家与彼国家，其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通相调和，则必有宜于此而不宜于彼、宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之，知其不宜则宗其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家。”正因每种民族文化都有其特性，故“醉心欧化”者主张的“西方文化四海同贯”是错误的文明选择。

　　从总体上看，国粹派注意到文明的传承性和民族性，反对“醉心欧化”，但忽视了文明的创新性和时代性。“醉心欧化”者则强调了文明的时代性，坚信西方近代文明的优越，主张积极向西方学习。就当时的文明发展趋势看，中西文明之时代性差异是主要的，欧化主义在当时无疑具有积极的进步意义。国粹派以文化民族特性批判欧化主义而为国粹争地位，实际上将国粹主义与西学对立起来。虽然国粹论与欧化论各执一端，或者固守本国传统文明，漠视西方文明，或者完全“醉心欧化”，鄙弃本国文明，但其主张均有一定的合理性。正因如此，不少有识之士在保存国粹与输入欧化之间，已经看到了两者融合的可能性，并提出了引入西学整理旧学、融合欧化与国粹以创造新文化的设想。许守微云：“国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也。……国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也云尔。”他们更主张借鉴西学，以重新整理国粹。《拟设国粹学堂启》说：“凡国学微言奥义，均可借皙种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远。”故其力图协调“国粹”与“欧化”的关系。宋恕亦曰：“大抵国粹愈微，则欧化之阻力愈大，而欧侮之排去愈难；国粹愈盛，则欧化之阻力愈小，而欧侮之排去愈易。”故其将“融国粹、欧化于一炉，专造异材，以备大用”，作为粹化学堂之宗旨。

　　董寿慈在《论欧化主义》中，阐述了欧化与国粹的关系，认为两者应该相辅相成，断言只有全力欧化，才能得以保存国粹。其云：“今之士大夫，莫不知强国之本，首教育矣。然上之人倡之曰：中学为体，西学为用；中学为主，西学为辅。贤有位者倡之，患无知者和之。夫常浅之虑恒粗，而近似之说易淆。盖不明国粹之存，皆为形上之学，先圣昔贤之言理，本与西儒哲学相会通。善哉，西人毕来，司君之说，曰：耶教，实行主义，实背于孔子，第其形式异耳。今者国力微矣，使西学不明，虽欲保其国粹而无术，使西学大明，适以发现其国粹而长存。然则体用主辅之谈必尽废，庶几欧化文明普及全国而无障碍也。”邓实在《东西洋二大文明》中指出：“吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，是称完全；其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏；则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，岂不甚懿？”他认为中西文明各有长短，存在着一定的互补性，是可以进行沟通与融合的。