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　　文化价值观念是浸透于民族群体之中的思想、感情、价值观、行为方式、行为规范的总和，是隐蔽在人们社会行为后面的、潜在的、无形的思想观念。文明的转轨，本质上是文化价值体系的转型，是旧的价值体系崩溃与新的价值体系重建的过程。文化核心价值观念的近代转变，是中国等传统文明转型过程中最深刻、最困难、最复杂的转变。以儒家思想为核心的中华文明在近代的转型，从某种意义上说就是文明核心价值观念体系之转轨。

　　鸦片战争以后，随着西方近代文明的输入，中国社会各阶层在生活方式及思想观念上都发生了变化，作为文化核心的思维模式、认知模式、价值观念也同样发生了重大转变。这种文化核心价值观念的变化，主要体现在六个重要方面：一是“夷夏之辨”观念的突破，华夏中心主义文化观逐渐崩溃，国人渐知域外有文明，产生了近代外交观念和民族国家观念，促发了近代民族意识的觉醒和民族主义的兴起；二是“道器”观念的转变，传统的“重道轻艺”观念受到怀疑和挑战，近代科学技术逐渐获得承认，并由低层的“技”进而上升为高层的“学”，近代物质主义逐渐兴起；三是“义利之辨”的突破，“本末”观念发生转变，传统的重农抑商观念逐渐被抛弃，“工商立国”观念逐渐确立，重商主义和功利主义思潮兴起；四是“崇俭黜奢”观念发生了转变，奢侈的正面进步作用得到肯定，消费观念发生重大变化，消费主义和享乐主义兴起；五是“公私”观念发生转变，个人之“私”得到尊重，人的个性得以解放，个性主义逐渐兴起，逐步确定了建构中国近代新文明的核心价值理念；六是儒家强调的纲常名教受到严厉批判，“尊卑贵贱”观念发生转变，近代平等观念和平民意识觉醒，专制主义受到批判，平等主义兴起。故考察中国传统文明在近代的转轨，必须深入分析作为文化核心的价值观念及价值体系的转变。因篇幅所限，本章主要对“夷夏”观念、“义利”观念和“公私”观念及个性主义作重点分析，梳理中华文明核心价值观念转变的轨迹，进而说明创建中国近代新文化核心价值观念的内在路径。

　　一、“夷夏之辨”与近代民族主义的兴起

　　中国传统文明核心价值观念在近代的转变，首先体现在“夷夏之辨”观念之突破上。夷夏观念，是古代中国根深蒂固的文化观念。早在上古时期，人们就开始以地域关系来辨别夷夏。《礼记·王制》对此有较为明确的表述：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”春秋时期，随着华夏与夷狄地缘关系之突破，礼仪文明成了区分夷夏的标准，遂有所谓“夷夏之辨”。所谓“夷夏之辨”（也称“华夷之辨”），就是严格区别夷、夏界限，以夏变夷，严防以夷变夏。《孟子·滕文公上》曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”这种观念在儒家经典《春秋》中有所表现，并为汉代公羊学家所继承和阐发。从《春秋公羊传》到董仲舒再到何休，均着力阐发《春秋》“尊王攘夷”及“以夏变夷”观念，遂使“夷夏之辨”成为汉代公羊学的重要内容，并服务于汉代大一统政治的需要，对汉民族文化认同和古代中国统一国家的形成起了促进作用。但这种文化观念，蕴涵着以自我为中心、以自大为特征的虚骄的文化心态。它强调以华夏礼仪来教化蛮夷，决不许反其道而行之。夏为夏、夷为夷，泾渭分明而不容混淆，否则就是离经叛道之邪说。

　　“夷夏之辨”包含着两个重要观念：一是地理环境上的“中国中心”论，认为中国处于天下的中心；二是文化观念上的华夏中心主义，认为中原地区是先进的华夏礼仪文明，而周边的“外夷”则是野蛮落后的夷狄文化，华夏文明远远高于周边的夷狄文化。所谓华夏与夷狄之分，实际上就是文明与野蛮、高贵与卑贱之别。明人瞿太素《职方外纪小言》中对“夷夏”之解释颇具代表性。其云：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。”故“华夷之辨”中的“夷”代表着野蛮，那么与之相对应的“华”则代表着文明。所谓“夷夏之辨”，实为道德之辨、文明与野蛮之辨。

　　王夫之云：“中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”复云：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能备其质，夷狄不能备其文……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦直立之兽而已。”在他看来，所谓夷狄不是一个国家概念，也不是一个民族概念，更不是一个地域概念，而是一个判别文明程度的概念，夷狄代表着野蛮。中国在轩辕以前处于野蛮时代，亦可称夷狄，太昊以下文明程度增高，故称为华夏。近人章太炎亦云：《春秋》之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，“专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故”。故所谓华夷、夷夏不仅仅是一个种族概念，更是一个文化概念，区分两者之标准在于文明程度之高低。

　　“华夷之辨”实际上是一种天下主义。这种天下主义和近代民族主义有着较大差异。近代民族主义的认同指向是民族或国家，含有较强烈的政治性；而“华夷之辨”只有“天下”观念而无“世界”概念，更没有明确的国家意识。这种以华夏中心主义为核心的夷夏观，突出强调了儒家思想的价值，使儒家思想在古代中国扮演着维系国人认同的角色。它经过儒家士大夫长期的阐释和强化，成为儒家文化性格的重要组成部分，也成为中国人处理中外关系的理论基础和指导原则。这种文化观念逐渐沉淀在中华民族的深层心理结构之中，以华夏中心主义和华夏文化优越感的形式，长期潜伏于国人思想观念之中，塑造了华夏民族根深蒂固的文化优越意识。当华夏文明遭到外族蹂躏和破坏时，这种华夏中心主义文化观起过动员中原民众奋起抵抗侵略的积极作用。但这种自大虚骄的文化观念，突出了儒家士大夫“天朝上国”的文化优越感，对他族文化采取轻视和排斥态度，影响了中外文化的正常交流。明清之际来华的耶稣会士利玛窦，以自己的亲身感受描述道：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。”

　　深受儒家文化熏习的士大夫始终将中国视为唯一的世界文明中心，而把边境以外的一切民族斥为“夷狄”而予以排斥。华夷之别、夷夏之辨成为古代中国对外观念的基本内容，也是处理中国与外部世界的基本准则。古代中国的对外关系主要是以朝贡制度为依据，由理藩院来处理与周边藩邦的交往事务。中国古代所谓夷狄文化，主要是北方游牧文化，它们曾冲击和破坏了中原地区的农耕文化，出现过令儒家士大夫痛心疾首的“以夷变夏”，但它在为中原农耕文化注入新的因素和新的活力之同时，几乎无一例外地被中原农耕文化所征服，相继接受了文明程度较高的中原文化，出现了所谓“以夏变夷”的结果。这种现象，更加强了儒家士大夫的文化优越意识。正因如此，当西方列强叩开中国大门之后，中国人仍然以“夷狄”视之，在文化心理上具有很强的优越感，坚守“华夷之辨”，用“内诸夏外夷狄”的天下观来处理中国与外部世界的关系。

　　1792年，英国为了谋求扩大对华贸易，派遣马戛尔尼为特使以补祝乾隆皇帝80寿辰为由，携带厚礼出使中国。中国上自乾隆皇帝及文武大臣，下止一般士人百姓，对域外情况了解不多，将域外邦国蔑称为“夷”，而以“天朝上国”自居，将英使来华视作是荒远极西的蛮夷受到中华“礼乐教化”感召前来朝贡之举，体现出一种虚骄的“天朝心态”。所谓“天朝心态”，就是一种以中国作为天下中心、以中国皇帝作为天下共主的狭隘文化意识。在这种文化意识之框架中，中国享有施布文教的恩主之尊荣，外邦夷狄则只应无条件地处于臣属地位。由此而导致马戛尔尼使团与清朝官员的对话从一开始就不是在平等语境中进行的。马戛尔尼作为“特使”来华，清朝官员偏要称为“贡使”；使团给乾隆带来了贺寿的礼物，清朝官员却断然纠正道：“不是礼物，是贡礼。”连英王三世致乾隆皇帝的信，也被清朝官方的译员按中国人的一厢情愿的理解，翻译成英王向乾隆单方面表示效顺和吁请天恩的文字：“如今闻得各处惟有中国大皇帝管的地方，一切风俗礼法，比别处更高，至精至妙，实在是头一处，各处也都赞美心服的。……故此越发想念着来向化输诚……所以趁此时候得与中国皇帝进献表贡，盼望得些好处。”

　　乾隆在给英王的“敕谕”中以对臣属的口吻说：“尔国王惟当善体朕意，益励款诚，永矢恭顺，以保尔有邦，共享太平之福。”对于不肯向皇上跪拜的贡使马戛尔尼，乾隆皇帝则宣称：“念尔国僻居荒远，间隔重瀛，于天朝体制原未谙习，是以命大臣等向使臣等详加开导。”这都集中体现了以“天朝上国”自居的虚骄心理和不谙世界大势的无知状况。这种“天朝心态”及华夏中心主义，严重阻碍了国人吸收外来文明以促进中国传统文明转型之进程。

　　在鸦片战争中，西方列强的炮火轰开了古老中国的大门，强行将中国纳入到世界文明发展的行程之中。但中国士大夫在处理与西方列强的关系时，很自然地仍然以传统的“夷夏之辨”观念审视外部世界，视西方各国为“夷狄”、“野蛮”之邦，仍然抱有“天朝臣服中外，蕞尔夷邦，何得与中国并论”的文化优越感，强调“严夷夏之大防”及“用夏变夷”。这种观念，在大学士倭仁为首的守旧派身上得到了集中体现，并作为抵制西方文明的理论武器加以强化。倭仁基于对西洋的无知与偏见，再加上根深蒂固的“天朝上国”心态，将洋务派呼吁研习西方天文算学斥为“末艺”和“机巧之事”，认为“读孔孟之书，学尧舜之道”的儒家君子不必研求此种“末艺”，发出了这样的责问：“何必夷人？何必师事夷人？”他坚守“夷夏之辨”，认为“夷人机心最重，狡诈多端，今欲习其秘术以制彼死命，彼纵阳为指授，安知不另有诡谋”？正途士人“师事夷人”必然导致“为夷人用”，正中“夷人”奸计，出现“变夏为夷”的危险：“闻夷之传教，常以读书人不肯习教为恨。今令正途从学，恐所习未必能精，而读书人已为所惑，适堕其术中耳。”故“师夷”将会导致中国儒学沦亡的危险。

　　尽管像倭仁这样抱定“夷夏之辨”观念者在当时尚占据主导地位，但拥有五千年泱泱文明的“天朝上国”被素来视为“夷狄”的英国所打败，对中国有识之士的震动是空前的。正如冯桂芬所云：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里、地球中第一大国而受制于小夷也。”因此，部分有识之士开始认识到，“夷人之变，为旷古所未有”，中国并非天下唯一文明之国。出于“筹夷情必先知夷情，知夷情必先知夷形”的策略考虑，一些有识之士突破“华夷之防”桎梏，将目光转向外部世界，通过各种途径认知这个前所未知的“蛮夷”。这样，在鸦片战争后便掀起一股“悉夷”、“知夷”、编纂世界舆地着作的热潮，出现了林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》，徐继畲的《瀛环志略》等重要着作，开始用“五大洲”的近代地理观念来认识世界，不再局限在“九州”、“夷夏”之畛域，国人的华夷观念开始有所变化。

　　魏源是鸦片战争后比较彻底地抛弃自我封闭的华夷观念的有识之士。其华夷观的变化，集中体现在1842年撰写的《海国图志》五十卷本到1852年最后编成的百卷本的修订过程中。作为经世学风的倡导者，魏源敏锐地看到了西方列强的东渐之势：“红夷东驶之舶，遇岸争岸，遇洲据洲，立城埠，设兵防，凡南洋之要津已尽为西洋之都会。”但受传统“夷夏之辨”影响，魏源坚信中国制度文明远胜于“夷”，认为中国不如“夷”者仅在战舰、火器及养、练兵之法等技艺方面。但由于对西方了解的加深，到1852年《海国图志》百卷本编定时，魏源对“华夷之辨”进行了严肃批判：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民、未知王化者而言之……非谓本国而外凡有教化之国皆谓之夷狄也。”他指出：“诚知夫远客之中有明礼行义、上通天象、下察地理、旁彻物情、贯串今古者是瀛寰之奇士、域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？”在他看来，西方人懂礼义、有文化便不能再以“夷狄”视之。故魏源后来舍弃了对外国的蔑视称呼“夷”而代之以不含褒贬尊卑意思的“洋”。在《道光洋艘征抚记》的定本中，魏源把抄本中“夷”字改作“洋”字，如“夷艘”、“夷人”、“夷商”皆改作“洋艘”、“洋人”“洋商”。这种称谓上的改动，体现了魏源夷夏观念的重大改变。正是依据对华夷观念比较合理的理解，魏源提出了比较开放的文化观念：“圣人以天下为一家，四海皆兄弟，故怀柔远人、宾礼外国是王者之大度，旁咨风俗、广览地球是智士之旷识。彼株守一隅，自画封疆，而不知墙外之有天、舟外之有地者，适如井蛙蜗国之识见，自小自蔀而已。”这种精辟见解，对于冲破虚骄自大的“夷夏之辨”的桎梏意义重大。

　　魏源等有识之士发出“师夷长技以制夷”，开始突破传统的“夷夏之防”。但当时多数人仍然坚信：中国的礼乐教化远胜于西方，中华文明远胜于西方文明。故其主张并未引起政府决策者的反响。第二次鸦片战争的惨败，促使国人文化意识真正地觉醒。面对华夏千年未有之变局，洋务时期的有识之士开始仔细体味中西力量的差异，认识到中华文明在某些方面落后于西方文明，其华夷观念有所转变。冯桂芬不仅看到中国技艺、器物不如西方，而且公开坦承中国在政教方面亦“不如夷”。其云：“以今论之，约有数端：人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”当今的天下与先秦时代迥然不同，不能再以传统夷夏观来看待泰西诸国。其分析道：“顾今之天下，非三代之天下比矣。《周髀算经》有四极、四和与半年为昼、半年为夜等说，后人不得其解。《周礼》职方疏神农以上有大九州，后世德薄，止治神州。神州者，东南一州也。驺衍谈天，中国名曰赤县神州，中国外如赤县神州者九，当时疑为荒唐之言。顾氏炎武不知西海，夫西洋即西海，彼时已习于人口，《职方外纪》等书已入中国，顾氏或未见，或见而不信，皆未可知。今则地球九万里，莫非舟车所通，人力所到，《周髀》、《礼》疏、驺衍所称，一一实其地，据西人舆图所列，不下百国。”因此，“欲以战国视诸夷，而不知其情事大不侔也”。中国必须改变传统的夷夏观念，起而“采西学”。冯桂芬“四不如夷”之论在当时可谓惊世骇俗之言。

　　洋务派首领曾国藩看到了西洋器物文明之优势，但仍然坚持中华文明在政教方面有优势，仍然视西方列强为落后之“夷狄”，尚未突破传统的“夷夏之辨”观念。其云：“彼外国之所长，度不过技巧制造，船坚炮利而已。以夷狄之不知礼义，安有政治之足言。即有政治，亦不过犯上作乱、逐君弑君、蔑纲常、逆伦理而已，又安足法。”因此，承认西方技艺的长处，而贬斥西方的政教习俗，是洋务时期比较普遍的现象。但仅仅十多年后，曾国藩之子曾纪泽对西洋国家的态度就发生了逆转：西方列强也是礼义教化之邦，不能因其与中国礼义教化不同而鄙视之。其云：“西洋诸国，越海无量由旬，以与吾华交接，此亘古未有之奇局。中国士民，或畏之如神明，或鄙之为禽兽，皆非也。以势较之，如中国己能自强，则可似汉唐之驭匈奴、西域、吐蕃、回纥，若尚未能自强，则直如春秋战国之晋楚齐秦鼎峙而相角，度长而挈大耳。彼诸邦者，咸自命为礼义教化之国。平心而论，亦诚与岛夷蕃苗瑶獠猓情势判然，又安可因其礼义教化之不同，而逮援尊周攘夷之陈言以鄙之耶？”故应当摒弃传统的“夷夏之辨”，改变对西洋文明的看法。

　　王韬对以地理位置来区分“内诸夏而外夷狄”之论作了严厉驳斥，认为华夷之分是指文化上先进与落后，有文明教化之国即可称“华”，反之则为“夷”。其云：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为‘华’，而中国以外统谓‘夷’。此大谬不然也……华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉。”故华夷是可以相互转化的。区分夷夏之标准“系于礼之有无也”。历史上就是这样称谓中国的：“有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华。”在他看来，泰西诸国不仅有自己的政教文化，而且还非常发达，不能再以传统之“夷”视之。他还指出：“东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。”从文化平等的立场上承认西方与中国一样有“心同理同”之圣人，突破了传统“用夏变夷”的文化观念。郑观应则从近代地理学角度对“夷夏之辨”进行了批判：“夫地球圆体，既无东西，何有中边。同居覆载之中，奚必强分夷夏。”他不仅从理论上对华夷观念进行批判，而且明确地从经济、政治、文化等方面探索中国落后之根源，看到了西方治乱之源、富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法。其云：“故泰西之强，强于学，非强于人也。然则欲与之争强，非徒在枪炮战舰也，强在学中国之学，而又学其所学也。今之学其学者，不过粗通文字语言，为一己谋衣食，彼自有其精微广大之处，何尝稍涉藩篱？故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可言西学。分而言之，如格致、制造等学其本也（各国最重格致之学，英国格致会颇多，获益甚大，讲求格致新法者约十万人），语言文字其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体。”

　　在洋务时期的多数国人看来，中国礼义教化远胜于当时的西方。但王韬、郑观应、郭嵩焘等人通过对西方的观察和体验，开始承认和肯定西方政教礼义的优越性。王韬在英国居留期间，坦率地承认说：“孰谓泰西礼义之教不及中国哉？此韬知之深而后有是言，未至其地者必为河汉也。”他在公开发表的游记中谈到对英国的观感：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁义为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。欧洲诸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。……英士虽偏在北偶，而无敌国外患已千余年矣，谓非其效之一端矣！”王韬对西洋礼义文明之肯定，是相当有见识的。

　　1875年，马嘉理案在云南发生，英国要求清朝派出谢罪使臣谢罪。郭嵩焘因精通洋务被任命为“谢罪”使臣，兼任驻英公使。此举立即引起轩然大波，因为中国传统观念认为其他国家都是蛮夷之邦的“藩属”，定期要派“贡使”来中国朝拜，决无中国派使“驻外”之说。守旧势力认为出洋即是“事鬼”，与汉奸一般。满城风雨，沸沸扬扬，名儒王湘绮编出一副对联骂道：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”表明当时士林之中持“夷夏之辨”观念者相当普遍。

　　1876年12月，郭嵩焘顶着巨大的舆论压力，毅然从上海登船赴英。他到英国后开始时也认为：“此间富强之基，与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中华远甚。”但经过一年的观察，其认识发生了根本变化：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。”他称赞西洋文明道：“计数地球四大洲，讲求实在学问，无有能及泰西各国者。”他甚至称赞西人“以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之”。郭嵩焘从礼乐教化的角度阐释了“夷狄”内涵，不赞同视西方诸国为“夷狄”。其云：“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之夷狄，为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也，非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄，犹中土一隅，不问其政教风俗何若，可以陵驾而出其上也。”故抨击那些固守“严夷夏之大防”的士大夫是“一用其虚骄之气，庞然自大，井干之蛙，跃冶之金，非独所见小也，抑亦自甘于不祥矣”！反对传统的“夷夏之大防”：“茫茫四海含识之人民，此心此理所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰‘东方一隅为中国，余皆夷狄也’，吾所弗敢知矣！”

　　郭嵩焘观察到，尽管中国仍然视西洋为夷狄，但西洋之礼义教化并不落伍于中国，其议会民主制甚至远优胜于中国。他在1877年12月22日写道：“计英国之强始自国朝……推原其立国之本，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔（mayor）治民，有顺从民愿之情，二者相持，是以君与民交相维系。……此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定，买阿尔独相安无事，亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反。”因此，问题的关键不是中国看不起西洋，而是西洋看不起中国。他指出：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”

　　郭氏之论，不仅根本否定了流传了两千多年的夷夏观念，而且承认了中国文明落后于西方文明之现实，这对固守传统夷卑夏尊观念之国人来说，不啻是当头棒喝，具有振聋发聩的作用。在国人眼里，西人不过是些诡服异行的野蛮人，所谓“夷”、“外夷”、“逆夷”、“洋夷”、“夷人”。洋务派承认自己在船炮器物上不如夷人，还不足以动摇国人的文化自信，所谓“立国之道，尚礼仪不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，但郭嵩焘居然公开盛赞西方政教人心修明美善，在国人看来简直就是大逆不道。中华礼义甲天下，是朝野人士唯一可以自恃自傲自卫*的文化信念，郭氏的言论动摇了国人的文化信念，其饱受朝野上下非议而不见容于天下就成为很自然的事情。梁启超回忆道：“记得光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记。里头有一段，大概说：‘现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年文明。’嗳呦！可了不得！这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤，都激动起来了，人人唾骂，日日奏参，闹得奉旨毁版才算完。”

　　郭嵩焘将旅行日记寄回国内，总理衙门先后以《使西纪程》、《伦敦与巴黎日记》之名公开刊印，立即引来朝野守旧者之口诛笔伐。有人攻击《使西纪程》云：“记道里所见，极意夸饰，大率谓其法度严明，仁义兼全，富强未艾，寰海归心。……凡有血气者，无不切齿。”有人以郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”为由提出弹劾。结果此书旋即被清政府申斥毁版，严禁流行。副使刘锡鸿密劾郭嵩焘，列举了其欲擅改大清黄龙旗，有违逆之心；对洋人不论尊卑之道，大失国体；刻意模仿洋人，趋媚忘本；败坏闺教，不成体统等十大罪状。郭嵩焘之所以遭到守旧派如此猛烈的攻击，关键在于他正面摒弃了“华夷之辨”，否定了守旧派坚持的华夏文化中心主义，肯定了西洋诸国为“文明之邦”，并进而说在西方眼里，中国才是“夷狄”。这些言论颠覆了传统的夷夏观念，深深刺痛了儒家士大夫的敏感神经，从根本上动摇了他们的文化自信感，因而不可避免地要受到朝野上下的口诛笔伐。

　　甲午战败对中国先进之士的刺激是强烈的，促使其民族意识的萌生，“甲午一役以后，中国人士不欲为亡国之民者，群起以呼啸叫号，声喊大地”。随着民族危机的加深与进化论的传播，传统夷夏文化观的最后防线——虚骄的文化优越感逐渐被突破。以康有为、梁启超、严复等人为代表的维新派，对传统夷夏观进行了更为严厉的批判。1895年，谭嗣同指出：“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！”易鼐对传统夷夏观念作了严肃批评。其云：“中土之谈风俗者，于同洲各国，率鄙之曰四夷。或曰四裔，或曰异域，侈然以华夏自居。小者以藩属待之，大者以夷狄视之。懵然不知《春秋》之义，夷狄不以地而以人。风俗不善，无礼与义，乃曰夷狄。是故中国而类乎夷狄，则降而夷狄之；夷狄而合乎中国，则进而中国之。斯义既昧，于己国之风俗，美者益夸大而张皇；劣者乃弥缝而掩盖。虽极陋甚弊者，亦举国习以为然。沉锢倦缚于其内，莫能冲破其藩篱。一语及他国之风俗较胜于己者，嫉之忌之而不宣诸口。恶者则援之以为谭柄，且过当其实。近者海禁宏开，万方辐辏，无识者仍欲以其夷狄同洲之故技，夷狄他洲也。”

　　值得注意的是，甲午以后国人的夷夏观念发生了急剧转折，开始从自大的虚狂中走向另外一个极端——民族文化虚无主义，产生了文化自卑感和崇洋习气。国人受甲午战争的刺激，倾慕西学，出现了梁启超所描述的“争讲万国之故，及各种新学，争阅地图，争讲译出之西书”情景。严复将中国落后之因归结为文化落后，认为西方“无法”“有法”均胜过中国：“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。自其官工商贾章程明备观之，则人知其职，不督而办，事至纤悉，莫不备举，进退作息，未或失节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。其民长大鸷悍既胜我也，而德慧术知较而论之，又为吾民所必不及。”其推崇西方文明之情溢于言表。同时，也出现了以文化民族主义来振兴华夏文明，抵制西方文化侵略的民族意识，产生了近代民族主义思想。

　　康有为、梁启超在倡导保国、保种的同时，提出保教，认为西方基督教在中国的扩张威胁到儒学的生存地位，也影响到国人对儒家文明的认同，故主张按照西方基督教的模式来改造孔教，树立国人的认同感和归属感，抵御西方近代宗教的扩张。这种主张既超越了此前守旧派狭隘的文化排外主义，也克服了洋务派忠君与救国的矛盾，标志着近代文化民族主义的兴起。康有为开始使用“中华”一词：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此二文，臣细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音转，其蒙、回、卫、藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有岐趋。伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。”传统“夷”、“夏”之词逐渐退出言论界。

　　20世纪初，梁启超率先使用“中华民族”一词来指代从古华夏族发展而来的汉民族：“上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。”他指出：“中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也。”用“中华民族”来指汉民族，标志着梁氏接受了西方近代民族概念。随后，杨度发表《金铁主义说》一文，以西方近代民族主义概念为标准，以“中华”来指代汉民族。其云：“中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”杨氏将汉族文化冠以“中华文化”以与他民族文化相区分，显然已经突破了传统“华夷之辨”观念，接受了西方近代民族主义观念。

　　“华夷之辨”观念的变化和突破，还可从以“洋”代“夷”、以“新学”代“西学”来指称西方及西学之称谓上体现出来。“夷”本来是先秦时期士人对居于中原四周未开发的少数民族的鄙称。在他们看来，中原文明程度远远高于周边少数民族，只能“以夏变夷”，以程度高的中原文明改变和同化周边四夷的野蛮文化，而不能“以夷变夏”。鸦片战争前后，“夷”的范围扩大，中国士大夫将来自陌生地方的西方人视为野蛮的民族，而鄙称之为“夷”。其船艘称之为“夷船”，其商人称之为“夷商”，其商馆称之为“夷馆”，其语言称之为“夷语”，办理与泰西诸国事宜者称为“夷务”，将上海租界称为“夷场”。这些均为“夷夏之辨”观念之反映。即便是像魏源那样的有识之士，也同样在《海国图志》五十卷本中将西方各国称为“夷”，明确申明该着“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作”，尚缺乏近代国家平等观念。

　　“夷”包含着一种妄自尊大的歧视之意，故遭到来华英人之抗议。1856年6月签订的《中英天津条约》第51条规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字”；“嗣后中国大臣与合众国大臣公文往来，应照平行之礼”。1860年签订的《中英北京条约》再次申明《中英天津条约》有效。此后，尽管一些士大夫仍然坚持用“夷”字，并将洋务称为“夷务”，但清政府担心引起中外交涉冲突，其官方文书在提到西方人时很少再用“夷”字。清政府专门设立总理各国事务衙门与西洋各国打交道，“夷”、“夷船”、“夷商”、“夷馆”、“夷务”，逐渐为“洋”、“洋艘”、“洋商”、“洋馆”、“洋务”所取代，“洋务”一词逐渐流行起来。从“夷务”到“洋务”用词上的变化，表明国人价值观发生了深刻变革。对此，宋育仁《泰西各国采风记》阐述鸦片战争后夷夏观念变化时云：“经言夷夏之辨，以礼义为限，不以地界而分。传言降于夷则夷之，进乎中国则中国之。倘如旧说分以地域，则降于夷者必徙而之夷，既无是事；进乎中国者，必进而据地。进而据地，灭人之国，方讨之不暇，反视同中国，又无是理。……法国议和条约一款云：以后凡中国自行一切公牍，自不得以夷相称。约虽施行，而其义终疑忌。此即各国与中国隔阂之情。可见人之好善，谁不如我，争名之习，人情大同。但彼知夷为贱称，而不知所以贱。中国知夏为大称，而不知所以大。徒拥虚名，以招攻射，其几甚微，始于经训不明，而贻害至于中外交乱。今于修订公法书中讲明此理，俾知圣人之书，一无偏倚，夷夏之名，非可力争。听命于道，自察于己。既释猜嫌，渐慕名教；既慕名教，则中国实为名教宗国，未有不推服钦崇。”从带有鄙视意味的“夷”，向带有平等意味的“洋”的转变，不仅仅是文字表述的改变，实际上反映了传统“夷夏之辨”观念的变化。

　　这样，1860年以后，一批有识之士开始将西方学术文化称为“西学”。冯桂芬的《采西学议》、郑观应《盛世危言》之《西学》即为代表。甲午战争以后，“中体西用”论盛行，“西学”之名屡屡见诸报刊。与此同时，舆论界开始以“新学”之名替代“西学”，“西学”与“新学”二词并行不悖。林乐知将其编撰刊印的介绍西学之书命名为《新学汇编》，李提摩太则有《七国新学备要》，显然均是以“新学”指代“西学”。张之洞在《劝学篇》中所指称之西学亦用“新学”一词。20世纪初，人们普遍用“新学”之名替代“西学”：“居今日而欲尚西学，莫如先变其名曰新学。”“新学”名称已广为流行，对此，有人描述当时情景云：“庚子重创而后，上下震动，于是朝廷下维新之诏，以图自强。士大夫惶恐奔走，欲副朝廷需才孔亟之意，莫不曰新学新学。虽然，甲以问诸乙，乙问诸丙，丙还问诸甲，相顾错愕，皆不知新学之实，于意云何。于是联袂城市，徜徉以求其苟合，见夫大书特书曰‘时务新书’者，即麇集蚁聚，争购如恐不及。而多财善贾之流，翻刻旧籍以立新名，编纂陈简以树诡号。学人昧然，得鱼目以为骊珠也，朝披夕哦，手指口述，喜相告语：新学在是矣，新学在是矣！”

　　中国传统“华夷之辨”观念的突破，对国人的文化观念产生了深远影响。一方面，国人的地理概念和世界图像发生了变化，产生了近代外交观念，开始以平等的眼光审视西方各国，中国传统的“天下”观念逐渐让位于近代民族国家观念，促发了近代民族意识的觉醒和民族主义的兴起；另一方面，伴随着华夷观念的突破，国人开始正视中西文明之差异，认识到西方近代文明不仅在器物层面上高于中国，而且在典章制度及礼义教化方面也胜过中国，从思想深处产生了效法西方、迎头赶上、再造中国近代新文明的文化意识。

　　二、“义利之辨”与重商思潮的兴起

　　在传统“夷夏之辨”观念发生变化的同时，重农抑商、重义轻利等传统观念也开始发生明显变化。农本商末是中国传统社会的经济模式，重农轻商是中国历代王朝的基本经济政策。农商被视为互不相侔的两极，官府通过抑商而重农、贬商而崇士，维持着“士农工商”的社会秩序，引导着传统社会经济的正常运行。在中国人的传统观念中，商民处于“士农工商”四民之末，重农轻商、崇本抑末是历代王朝相沿的治国方策。在人们的印象中，商人贪财好利、见利忘义、欺瞒奸诈、投机取巧、不劳而获、道德低下，故形成了较为普遍的贱商观念。但清中期以后，随着商品经济的发展和人口剧增导致生存状况的恶化，拥有资财的商人在社会生活中的地位有所上升，人们逐渐改变贱商、轻商观念，出现了官僚、士人经商趋利之风，出现了官、士、商三位一体的状况。商业的繁盛，使从商的谋生机会增多，官僚因利之所趋，或兼营商业，或弃学、弃官而经商。有人记载：“同、光以来，人心好利益甚，有在官而兼营商业者，有罢官而改营商业者，殆欲于直接取民以外，复以间接之法，与民争利也。”

　　儒家思想熏习的士人，是孔子之道的承载者，负有为民道德表率、教化民众的社会责任，身份居于四民之首，其社会地位受人尊崇。但清中期以后，那些仕途不达而家境贫寒的士子逐渐将经商作为谋生手段，出现了严重的趋利之风。嘉道之时的管同指出：“今之风俗，其弊不可枚举，而蔽以一言，则曰好谀而嗜利。”咸同以后，“士大夫罕以节气为重。见夫赫赫隆隆者，辄卑礼哀辞，求其援引，甚至结为师生，誓为父子。一旦致身通显，则又愧其从前，而思有以自异，于是貌为恭顺，阴肆挤排。”还有人指出：“夫士习之坏，向第阴背夫义以从利耳，今则显然逐利，并不知有义之名。民风之坏，向第尚力而未能重德耳，今则长幼无序，且并不知有贵贱之分。”

　　鸦片战争后，在商业繁盛的通商城市中的士人受商业化濡染，纷纷弃文经商、由文入商，逐利成为一般士人通行的行为方式。晚清竹枝词道：“一经贸易便财东，者也之乎路路穷。何自古人轻市井，眼前若个不趋风？”此处所谓“趋风”，即为弃文经商之风。据《申报》载：“上海为商贾辐辏之地，铺户林立，各省趋利之徒固已少长咸集，而寒士之谋馆者，亦若以乐土之可居而群贤毕至。……是故风闻某处有馆缺，不问东家之若何，子弟之若何，即纷纷嘱托，如群蚁之附膻。”同、光以后，这种情况更为普遍，社会舆论指斥“士习不端”、“嗜利无耻”、“士风日下”之声不绝于耳。士人由“四民之首望”、“齐民之表率”，转而被视为社会中不道德的阶层。左宗棠哀叹：“近日人心被一利字蚀尽，尝叹平天下之贼易，平人心之贼难。”与此同时，社会上商贾纳资买官之风盛行，商人通过捐纳而得官的现象更加普遍。

　　随着人们纷纷弃文经商及在官经商，传统的四民次序受到严重冲击，商人社会地位得到前所未有的提高。在传统社会中，“士”居四民之首，处于社会等级的上层，他们进而为官，退而为绅，居于官民之间，是一群有身份、有地位、有学问的社会群体。“商”则居四民之末，与“士”存在着不可逾越的等级差别。然而，由于商人可以通过“经营大获，纳资得官，乃得厕于缙绅之列”，以致“天下之士多出于商”，出现了商人官绅化趋向。商人不仅通过捐纳可以得到功名，成为士绅，而且还可以成为官吏，由商从政。汪康年指出：“近来大商家或买办，率捐府道或府道职衔，以便与官场往来，亦有直自做官者。”有人将此现象戏称为“仕而优则商，商而优则仕”。伴随着商人社会地位的上升，传统的四民观念发生变化：从“士农工商”变为“士商农工”。薛福成指出，按照传统的观念，“商为中国四民之殿”，但实际上“握四民之纲者，商也”，故“西人则持商为创国、造家、开物、成务之命脉”。郑观应指出：“不知商贾虽为四民之殿，实握四民之纲。士有商则行其所学，而学益精；农有商则通其所植，而植益盛；工有商则售其所作，而作益勤。商足以富国，岂可视为末务。”他强调：“是商贾具生财之大道，而握四民之纲领也。商之义大矣哉！”

　　士人弃文经商及官吏在官经商，直接导致了重商思潮的兴起。早在嘉道年间，包世臣便开始重视商业在国计民生中的重要地位，提出了“本末皆富”、农工商并重的主张：“夫无农则无食，无工则无用，无商则不给，三者缺一，则人莫能生也。”这种观点显然冲破了传统重农抑商的束缚，肯定了商业及商人的作用和地位。魏源则提出“缓本急标”之论，主张将商业放在优先发展的地位，提出：“语金生粟死之训，重本抑末之谊，则食先于货；语今日缓本急标之法，则货又先于食。”随着鸦片战争后国门的开放，“洋货之转输来华者，云集而辐辏”，中西交往扩大，重商思潮逐渐兴起。薛福成看到了西方近代以“工商立国”的趋势，认为“昔商君之论富强也，以耕战为务，而西人之谋富强也，以工商为先”。故指责中国传统的重农思想不合时宜：“居今日万国相通之世，虽圣人复生，必不置商务为缓图。倘以其为西人所尚而忽之，则以中国生财之极富，不数十年而渐输海外，中国日贫且弱，西人日富且强，斯固西人所大愿也。”他强调商人在经济社会中的地位和作用，明确指出：“盖有商则士可行其所学而学益精，农可通其所植而植益盛，工可售其所作而作益勤。是握四民之纲者，商也。”故要求改变中国传统的重农抑商政策，确立新的立国之本：“立国以商务为本，富国强民，全藉于商。”

　　与此同时，马建忠提出“通商致富”说。他在《富民说》中指出：英、美、法、俄、德等西方国家“无不以通商致富。尝居其邦而考其求富之源，一以通商为准”。长期居住在香港的何启、胡礼垣在《新政论议》中，也提出了“重商”思想。他们指出：“夫国之所以兴且强者，其道首在于爱民；爱民之道，首在于富民；富民之道，首在于通商”；“今之商不惟斯民富教之所关，且为一国兴亡之所系”。商业兴旺关系国家之兴亡，互通有无关系国计民生。故其强调：“夫利济天下、惠及群生者商也。天下之才不能独钟于一国，天下之物不能尽产于一邦，故天地以无私覆、无私载、无私照之心，布人才物产于地球之东西南朔。而商者，即以捐有余补不足，公同好之意，收弥缝补救于寰宇之海澨山陬。”他们进而提出了设立商部、兴修铁路、发展轮船航运等振兴商务的建议。陈炽云：“宜仿泰西各国，增设商部，管以大臣，并立商律、商情、商平、商税四司，分任其事。”商律者，保商之政也；商情者，恤商之政也；商平者，限商之政也；商税者，榷商之政也。建议设立商部以恤商情、振商务、保商权。故国家必须改变重农轻商政策，对商业采取保护和鼓励措施。

　　郑观应从1860年代开始“究心政治、实业之学”，批评传统的重农抑商政策，明确指出：“稽古之世，民以农为本，越今之时，国以商为本。”重视商业在近代社会生活中的作用：“商务者，国家之元气也；通商者，疏畅其血脉也。”故其提出了“商战重于兵战”、“习兵战不如习商战”的口号，强调要以商业为本，发展民族工商业，与西方列强进行商战。他认识到，要真正实现国家富强，必须在经济上战胜西方列强，实行“商战”。其云：“兵之并吞祸人易觉，商之掊克敝国无形。我之商务一日不兴，则彼之贪谋亦一日不辍。纵令猛将如云，舟师林立，而彼族谈笑而来，鼓舞而去，称心厌欲，孰得而谁何之哉！”故将中国自强之基点放在“商战”上。在他看来，强兵固然很重要，但强兵必须与政治教育尤其是发展经济联系起来考虑。只有富裕的经济力量做后盾，兵才能真正地强。因为近代工商业发展了，不仅能致富，不仅军队有自造的不断更新的武器装备，更能在市场上有廉价的商品与外国相竞争。故其得出了精辟结论：“有国者苟欲攘外，亟须自强；欲自强，必先致富；欲致富，必首在振工商；欲振工商，必先讲求学校、速立宪法、尊重道德、改良政治。”重商思潮的兴起，是中国传统农业社会向近代工业社会转变的必然趋势，标志着中国文化价值观念的变动。

　　与重农轻商观念转变相适应，传统的“义利之辨”观念也发生了改变，开始由重义轻利转向义利并重。所谓“利”，指物质利益；所谓“义”，主要指正义和道义。儒家注重“义利之辨”，孔子强调重义轻利。孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”君子与小人之别在于：君子追求道义而小人热衷于追逐个人利益。他将追求仁义之德视为君子的崇高品格。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之无比。”尽管孔子不讳言求利，但强调“放于利而行，多怨”，故主张重义轻利、以义制利。孟子沿袭了孔子的义利观，强调人的行为须以义为准绳。《孟子·离娄》云：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”《孟子·告子下》复云：“为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”故“去利怀义”、“舍生而取义”是孟子强调的基本原则。汉儒董仲舒发展了先秦儒家的义利思想，公开提出“重义轻利”的义利观：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。”正因“义”之功能高于“利”，故其提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的经典命题。朱熹将儒家“义利之辨”转化为人欲与天理之辨，并将其根本对立起来。其释云：“义者，心之制，事之宜也”；“利者，人情之所欲”。他明确提出：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”将儒家重义轻利的义利观发挥到“存天理，灭人欲”之极端。这种重义轻利的价值观念，是中国传统义利观之主流，在中国古代社会中占据着统治地位，深刻影响着儒学熏习之士人。

　　然而，伴随着清中期以后趋利之风及重商思潮的兴起，传统的重义轻利观念受到了猛烈冲击。作为四民之首的士人不讳言利、言富。他们在趋利之风影响下开始从道德义理移向一己之利，并开始正面肯定“逐利”之正当性。俞正燮指出：“商贾，民之正业”，“四民皆王者之人”。魏源改变了向来对逐利所抱之贬抑态度，将“利”诠释为儒学的核心观念。其云：“圣人利、命、仁之教，不谆谆于《诗》、《书》、《礼》，而独谆谆于《易》。《易》其言利、言命、言仁之书乎？‘济川’、‘攸往’、‘建侯’、‘行师’、‘取女’、‘见大人’，曷为不言其当行不当行，而屑屑然惟利不利是诏？……世疑天人之不合久矣，惟举天下是非、臧否、得失一决之于利不利，而后天与人合。”他对人们追求物质利益的行为抱宽容和肯定态度。他指出：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人……故于士大夫则开之于名而塞之于利，于百姓则开之于利而坊之于淫。”

　　龚自珍则肯定了人生活欲望的合理性，断言“怀私”、“有私”乃为人情使然，公开为“私”辩护。他在《论私》篇中集中阐述了“人皆有私”和“私非恶”的观点。其云：“敢问私者何所始也？告之曰：天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已，何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？……忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞，私自葆也？”故肯定了“私”之普遍性和合理性。

　　洋务派以“自强求富”为标识，兴办新式企业，从实践层面冲破了传统的重本抑末和重义轻利观念。故守旧派攻击道：“朝廷宜闭言利之门，而不尚理财之说。中国自古以来，重农而轻商，贵谷而贱金，农为本富，而商为末富，如行泰西之法，是舍本而务末也。况乎中国所产足以供中国之用，又何假外求而有俟乎出洋贸易也哉？”但“重商”、“重利”是洋务运动发展的必然趋势，因此传统的重义轻利必然要被冲破。冯桂芬、薛福成、何启等人对儒家所谓“君子不言利”观念进行批判，公开为“私”、“利”辩护。冯桂芬看到了人们趋利的本性，“利之所在，人人趋之”，故提出“价高招远客”主张；郭嵩焘看到“利之所趋，虚文有所不能制也”，提出了保护商人以分外商之利的主张。薛福成则认为，“私”是人的天性，自己替自己打算即为“私”，此乃人们正当之要求，人各行其“私”，天下自然趋“公”。其云：“人人之欲济其私也，惟人人之欲济其私，则无损于公家之帑项，而终为公家之大利。”陈炽认为求利为人之正当行为，阐述了“言利”并不违背“圣人之义”的精辟见解：“惟有利而后能知义，亦惟有义而后可以获利。圣人立身行义，舍生取义，而治国平天下之经，不讳言利。且日亟亟焉谋所以利者，圣人之仁也，即圣人之义也。盖为天下中人计，公其利于天下，薄其利于万民，即以食其利于国家，享其利于后世。故天下之工于言利者，莫圣人若也。”

　　何启、胡礼垣也认为：“财者，民所一日不能无者也。利者，民所一日必欲得者也”，难以根本禁绝。“是人之能利于己，必能利于人，不能利于己，必致累于世。通商者求之有道，将欲利己以利人也。”故其公开为“私”辩护，主张人不妨私其人，家不妨私其家，乡不妨私其乡，只有人人各得其私，天下才能长治久安。针对社会上的贱商观念，何启等人公开为商人辩护，认为“商亦有道”，力图破除“凡商必奸”的成见。他指出：“中国之目商务中人，必曰奸商，不知求利乃人之本心，今有执途人而告之曰我不求利，则人必谓之奸；有执途人而告之曰我欲求利，则人必谓之忠。彼则言不由衷，此在言以明志也。故求利者国家不禁，特求之须有方耳。如有其方，则禁锢所无，尤当乐助。何也？利非一人所能独擅。此理已具于生初，积粟千钟，日食不过数升之米；广厦千万，夜眠不过数尺之床，备物虽多，赡身而止。故晏平仲之禄，惠及乡邻，陶朱公之财，润沾里党，是人之所利于己，必能利于人；不能利于己，必至累于世。通商者求之有道，将欲利己而利人也。”在他们看来，商人并不都“奸”，其求利行为应该予以鼓励。

　　1890年，《申报》发表了一篇时论，对所谓“君子不言利”的传统观念进行批评，公开称赞“利”为“时之义大”者，充分肯定“逐利”的正当性。其云：“天下之攘攘而往者何为？熙熙而来者又何为？曰：为利耳。富者恃筹握算，贫者奔走驱使，何为乎？曰：为利耳。泰西之人不惮数万里之程，不顾重洋之险挈妻孥偕朋友来通商于中国，何为乎？曰：为利耳。中国人之渡洋，习西法，购机器，聘教习，不以异言异服为憎，不以非我族类为异，何为乎？曰：为利耳。利，时之义大矣。吾茫茫四顾，见四海之大，五洲之众，非利无以行。中外通商以后，凡环附于地球者，无一不互相交易以通有无。当今之天下实为千古未有之利场，当今之人心亦遂为千古未有之利窟。”

　　甲午战争以后，面临着迫在眉睫的民族危亡，以康有为、严复等为代表的维新派对儒家“存天理去人欲”之说持否定态度，冲破传统“义利之辨”，公开提倡功利主义，承认“私利”之正当性。康有为指出：“人之性也，莫不自私。夫惟有私，故事竞争，此自无始以来受种已然。原人之始，所以战胜于禽兽而独保人类，据有全地，实赖其有自私竞争致胜之功也。”他指出：“中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱。泰西之教，我谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。”传统的重义轻利，排斥功利，导致国势日趋衰微。为扭转衰势，康有为推崇管子“衣食足而知礼节，仓廪实而知荣辱”之论，称赞其为“圣人厚生正德之经”。其云：“孔子虽重教化，而以富民为先。管子所谓治国之道，必先富民。此与宋儒徒陈高义，但言饿死事小失节事大者，亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄，而责吏之廉；未尝养民，而期俗之善……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”

　　谭嗣同对传统贱商思想作了深刻批判。其云：“商务者，儒生不屑以为意，防士而兼商，有背谋道不谋食之明训也。”他指出，儒生为遵“谋道不谋食”之训，竟置国家存亡于不顾，是迂腐之论。其云：“中国惮讲商务，遂并商务与国存亡之故而亦弃置勿复道。修铁路则曰无费，然粤商某竟出资为美国包办铁路矣。造轮船则曰无费，然闽、浙巨商往往购大轮船挂外国旗，自号洋商矣。渊鱼丛爵，楚材晋用，此固在上者驱迫使然，彼为士者独不可悟商务力量之大乎？惟此凡言农务、蚕务、牧务、渔务，皆非谓身为之，但当精察其理，以为民导耳。”

　　严复以西方近代进化论和功利主义价值观为基础，提出了“开明自营”理论，对求富、求利主张进行更深入的阐述。他从功利主义出发，认为争取实现个人生存价值和合理营利是合情合理之事：“大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反……而今人则谓生学之理，舍自营无以为存，功利何足病？”故以追求私人利益的“开明自营，于道义必不背也”。他批评了儒家将义与利、理与欲对立起来的说法，认为以义利为标准来区分君子小人是没有道理的，主张以义利为基础来协调义利关系。他指出：“尝谓天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利。然使其规长久真实之利，则不与君子同术焉，固不可矣。人品之下，至于穿窬极矣。朝攫金而夕败露，取后此凡所可得应享之利而易之，此而为利，则何者为害耶？故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义，以其无所利也。庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远欤！”他正面肯定了“自利”的积极作用，认为它是富强之动力所在：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。”严复还从社会文明进步出发，认为追求个人利益与兼顾他人及国家利益是一致的，即所谓“两利为利，独利必不利”；“大利所存，必其两益，损人利己非也，损己利人亦非，损下益上非也，损上益下亦非”。

　　在肯定求利之合理性的基础上，严复呼吁重视商业，改变传统重农轻商政策，提高商人地位，实现“士农工商”之平等。其云：“国诚不可以无士，而无农商工贾焉，亦未见其能国也。苟谓士之所为，礼乐政刑，方有事于教、学，而农商工贾之业，凡所以善其事者，有待于教、学，尤无穷也。然则一国之民既莫不待教矣，而养之、取之、任之者又谁属也？是故今文明国之于民也，教与养所同也。”他认为，“农、工、商三业，皆有相因之机，不得谓此顺而彼逆也”。

　　梁启超从人的自然本性出发，认为人天生有“求乐求利”之本性，难以泯灭，故合理之法为：“如何因而利导之，发明乐利之真相，使人毋狃于小乐而陷大苦，毋见小利而致大害。”由此产生以实现个人快乐和利益为善的道德准则，“故道德云者，专以产出乐利预防苦害为目的”。他充分肯定了利己主义对社会进步的推动作用：“人而无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至于无以自立。彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例也。”

　　甲午以后重商思潮的兴起及“义利之辨”，不仅体现在思想观念的突破上，而且体现在制度层面的具体措施中。在戊戌维新运动中，主张以发展工商业为自强之计成为有识之士的共识。康有为在《公车上书》中提出了“富国为先”主张，并设计了“立国自强之策”，如精印钞票、设置银行、扩充商务、建筑铁路、制造机器和轮舟、奖励工艺、保护民营工业、开发矿藏、设铸银局、设邮政局等。他多次上奏朝廷，力言振兴工商，改良农业。他在《请励工艺奖创新折》中提出，中国应从农业国向工业国转变，要以工业立国。他说：“夫今已入工业之世界矣，已为日新尚智之宇宙矣，而吾国尚以其农国守旧愚民之治与之竞，不亦傎乎？”中国亦应“去愚尚智，弃守旧，尚日新，定为工国，而讲求物质”。摈弃重农轻商观念，发展近代工商业。胡燏芬提出：“筹饷练兵”虽为求强之举，但其本源“尤在敦劝工商”，如筑铁路、铸钞票、办工厂、开矿产等。严复在其翻译的《原富》中以按语的形式，批评了传统的“贵本而贱末”，阐述了“工商立国”思想。他说：“农桑树畜之事，中国谓之本业，而斯密氏谓之野业；百工商贾之事，中国谓之末业，而斯密氏谓之邑业。谓之本末者，意有所轻重；谓之野邑者，意未必有所轻重也……农工商贾，固皆相养所必资，而于国为并重。”《申报》亦刊文公开赞成“以商富国”之论：“古之为治者，以农为富国之本，今之为治者，当以商为富国之资，非舍本而逐末也，古今之时势有不同也。”

　　在维新派的推动下，清廷开始将发展工商业作为“图自强而弥祸患”的国策，积极推行劝商、保商政策。1895年7月，清廷表示：各大臣所提出的“修铁路、铸钞币、造机器、开各矿、折南漕、减兵额、创邮政、练陆军、整海军、立学堂，大约以筹饷练兵为急务，以恤商惠工为本源，此应及时举办”。变法开始以后，清廷发布了一系列振兴农工商业的上谕，把工商业放在与农业同等重要的地位。其云：“通商惠工，务材训农，古之善政……图治之法，以农为体，以工商为用……兼采中西各法，讲求利弊，有能创制新法者，必当立予优奖。”故制定《振兴工艺给奖章程》，对改进工业生产技术、发明创造新式产品、投资设厂开矿者，给予各种官衔奖励，或许专利，逐渐改变了传统的重农抑商政策。这种情况表明，甲午以后朝野上下不仅认识到“求富”、“求利”之必要性，而且将这种观念付诸行动，改变了重农抑商的传统政策，开始确立“工商富国”的新政策，采取保护和鼓励工商业发展的措施，将人们“求利”、“求富”的思想合法化和制度化。

　　20世纪初，政府和社会各界对商人的态度发生了从鄙视向尊重的急剧转变。士人对商人的社会地位更加推崇，对重商主义表示赞同。孙宝瑄指出：“商业者，组织社会之中心点也。……苟无商以运输之，交易之，则农工无可图之利，而其利荒矣。是故，富之本虽在农与工，而其枢纽则在商。……故曰：商业者，组织社会之中心点也。”商人的自我意识强化，认识到自身的价值和力量：“商业者，古今中外强国之一大关键也，上古之强在牧业，中古之强在农业，至近世则强在商业。商业之盈虚消长，国家之安危系之，故致强之道，务在兴商。”因而“商兴则民富，民富则国强，富强之基础，我商人宜肩其责”。

　　与此同时，重商主义逐渐为清政府所接受，并于1903年设立了专司保护和奖励工商业的商部。上谕称：“自积习相沿，视工商为末务，国计民生日益贫弱”，清政府设立商部之目的在“总期扫除官习，联络一气，不得有丝毫隔阂”。故清政府在随后颁布了《公司法》、《破产法》、《奖励华商公司章程》、《华商办理实业爵赏章程》等法规，对工商业采取保护和奖励措施，使重商主义在实践层面得到发展，商人的社会地位得到空前提高。对此，有人研究后指出：“如果说在重商主义产生的19世纪末，士农工商的等级开始有所动摇，‘士商平等’也仅仅是观念上确立的话，那么，20世纪初，清政府经济上一系列新举措的出笼，尤其是商部的设立和勋商章程的颁布，就不能不说是商人地位根本上的改变，‘士商平等’才真正从事实上确立了起来。商人受到政府前所未有的重视，而且他们的作用也愈来愈受到社会的普遍关注。”

　　在重农轻商、重义轻利观念发生变化的同时，中国传统的“崇俭黜奢”、“尚俭去奢”观念也冲破了传统的“俭奢之辨”，出现了“崇奢黜俭”观念。古代中国以农立国，长期奉行重农抑商政策，倡导重义轻利，崇尚节俭。儒家向来重视“俭奢之辨”，孔子要求为政者俭以养德，主张“与其奢也宁俭”，形成了“知足常乐”、“俭不违礼，用不伤义”的价值趋向。儒家这种植根于小农经济之上的“尚俭去奢”消费理念，为后世所推崇。儒家“尚俭去奢”消费观，看到了消费与社会积累之间的矛盾，但忽视了消费对生产的促进作用。它有利于民众养成勤俭持家的美德，便于在物质财富不充裕的情况下约束贪欲，维持社会稳定，但同时易于养成民众安贫乐道、知足常乐、吝啬守财的褊狭特性，遏制了消费与生产的互动，强化了小农自然经济的基础。客观地说，这种“崇俭黜奢”消费观，与中国自给自足的自然经济是相适应的。在收入微薄的既定条件下，通过节俭以维持基本的日常生活，不致因追求逾越其能力的消费而生攘夺之心，进而影响整个社会的稳定。

　　然而，消费是人之基本需求，在财富达到相当水平后，必然会增加消费水平，导致所谓“奢侈”之风。先秦时期之鼓励消费之言论，最早见于《管子》：“不侈，本事不得立。”其分析云：“富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生百振而食。”肯定了消费对促进生产、扩大劳动就业之重要性。汉代桑弘羊发展了这种消费论。其云：“百工居肆，以致其事，农商交易以利本末，山居泽处，蓬蒿境埆，财物流通有以均之，是以多者不独衍，少者不独馑。”他不仅看到了消费对农工商业的积极促进作用，而且对奢侈消费影响社会财富的再分配亦有所触及。古代商人阶层对奢华的追求是相当普遍的。但由于正统意识形态的存在，商人的奢华意识并没有得到社会的承认，故这种“崇奢”论影响有限。儒家“尚俭去奢”论成为古代中国占主流地位的消费观。

　　近代以来，传统节俭观念发生较大变化。“崇俭黜奢”一直被视为中国的传统美德，但在魏源看来，这是应该改变的观念：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也；然可以励上，不可以律下；可以训贫，不可以规富。”他认为，如果居上者不俭则必多取于民，民不堪命势必揭竿而起，而且上有好者下必甚焉，由此诱发的社会奢靡之风会引起人们心态的失衡和社会的无序。但对那些富民而言，则当使其“尚奢”以刺激消费：“车马之驰驱，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室贫民所以通工易事，泽及三族。”富民的奢侈消费扩大了对生产的需求，增加了贫者的就业机会和收入。若一味节俭，则会影响到贫民生计：“俭生爱，爱生吝，吝生贪，贪生刻。三晋之素封，不如吴越之下户，三晋之下户，不如吴越之俑隶；俭则俭矣，彼贫民安所仰给乎？天道恶积而喜散，王政喜均而恶偏，则知以俭守财，乃白圭、程郑致富起家之计，非长民者训俗博施之道也。”因此，对富民的奢侈生活方式不可妄加指责。在他看来，富民的奢侈消费是贫民的衣食之源，富民越是奢侈就越能为贫民创造就业机会促进经济发展。

　　鸦片战争后，随着进口洋货、出口土货品种、数量的增加，国内市场的商品流通数量、种类和区域范围都在明显扩大。伴随着商业发展的是历久而浓厚的奢华之风。1870年代初，署名“海上看洋十九年客”者在《申报》上发表《申江陋习》一文，批评当时人们争趋奢华的风气，并将上海人的所谓陋习归纳为“七耻”：一、耻衣服之不华也。谓交友不问出身，不念故旧，全以衣冠取人。新交因狐裘而订，不问出身；旧友以鹑结而疏，视同陌路。遂令舆台隶卒辉煌而上友，官绅寒士贫儒褴褛而自惭形秽。在这种风气影响下，追求穿戴就成为一种必然。二、耻不乘肩舆也。谓无论贫富贵贱，出门都必须坐轿。甚至“有家中无米为炊，而犹高坐蓝呢之轿者，且有轿役之身份超乎轿中之人者”。三、耻狎么二妓也。当时上海人把妓女分为三等，么二为次等妓女，长三为高等妓女，谓人耻于狎次等妓女而争狎高等妓女，以抬高自己的身份。四、耻肴馔之不贵也。谓时人为了显示自己的阔绰，外出宴请吃饭往往追求价高名贵，全不顾实际口味，一入酒家，争尝者燕窝鱼翅。夫燕窝鱼翅珍馐也，非美味也。徒慕贵重之虚名，而不求饮食之真味。五、耻坐独轮小车也。独轮车是当时最普通、最下等的交通工具，上等的交通工具是轿子，人们争相坐轿而以坐独轮车为耻。六、耻无顶戴也。顶戴是清朝官服样式，是官衔的标志物，咸同以降，为解决巨额军费和其他开支，捐纳极滥，有钱人争相捐官而以顶戴装饰抬高自己身份，而以无顶戴为耻。七、耻戏园末座也。当时的上海戏院座位一般分为三等，人们争相坐上等座位，以坐下等的末座为耻，“甚有友人之坐四角者，且不与之晋接焉”。从“七耻”中可以看出追求奢华之风在上海之盛行。

　　奢华之风的兴起，必然导致对传统的节俭观的质疑。1877年2月，上海《申报》登载《论治世不必偏重节俭》文章，认为节俭作为一种美德，可行诸三代以上而不能行诸三代以下。因为三代以上，“君官四民均有一定之世业，岁之所入，仅供抽出，故必须量入以为出”；而三代以下，“豪强兼并，有无不均，富者家拥千万而有余，贫者日积一文而不足，其道故不贵崇尚节俭，实贵能哀多益寡，以有济无也。若仍令其节俭，则富者财无所出而日增其富，贫者财无所入而日增其贫，又何怪有贯朽栗红、号饥啼寒之分”，所以“裕国足民之道不在斤斤讲求崇尚节俭，盖自有其道也”。该文在对节俭提出质疑的同时，肯定了人们的奢华行为，认为奢华之风对于“哀多益寡、以有济无”是有益的。晚清时期流行的竹枝词说：“申江自是繁华地，岁岁更张岁岁新，解取及时行乐意，千金一刻莫因循。”奢侈消费促进社会财富的流通，刺激了生产，应该加以提倡。

　　甲午战争后，民族危机日益加剧，梁启超、谭嗣同、严复等人继续对崇俭消费观进行批判，强调消费对促进货物流通、刺激经济发展的重要性。梁启超认为，古代尚俭缘于社会生产力之低下和物质财富之匮乏，崇俭实乃“上古不得已之陋俗”，此种“陋俗”转而会“导民于苦，以塞地利”。其云：“举国尚俭，则举国之地利日堙月塞，驯至穷蹙不可终日，东方诸国之瘠亡，盖以此也。”故其正面肯定富人尚奢之积极效用。他认为，富人之奢必然会引起社会消费的扩张，而消费需求的增加又会刺激生产的进步，最终达到国家的富强。谭嗣同在《仁学》中，对传统俭奢观念作了检讨后尖锐地指出：“李耳之术之乱中国也，柔、静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷於不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰‘俭’。俭，从人，佥声；凡俭皆佥人也。且夫俭之与奢也，吾又不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名，曰某为奢，某为俭也。”其实，“本无所谓奢俭，而妄生分别以为之名，又为之教曰‘黜奢崇俭’”。他指出，崇俭是治者保持尊卑有序的社会等级的政治手段，用来维护等级特权的伦理教条：“历代圣君贤相贵之重之，何哉？以其为生民之大命也。持筹握算，铢积寸累，力遏生民之大命而不使之流通。今日节一食，天下必有受其饥者；明日缩一衣，天下必有受其寒者。家累巨万，无异穷人。坐视赢瘠盈沟壑，饿殍蔽道路，一无所动于中，而独室家子孙之为计。天下且翕然归之曰：俭者美德也。是以奸猾桀黠之资，凭藉高位，尊齿重望，阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉。此乡愿之所以贼德，而允为佥人之尤矣。”正是在这个意义上，他严厉批驳了崇俭的虚伪性：“言俭者，龌龊之昏心，禽道也。”他还分析了崇俭对社会经济发展的消极影响，指出：“自俭之名立，然后君权日以尊，而货弃于地，亦相因之势然也。一旦衔勒去，民权兴，得以从容谋议，各遂其生，各均其利，杼轴繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消。……夫治平至于人人皆可奢，则人之性尽；……故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平。”

　　谭嗣同对当时的崇俭论作了分析。他指出：“乃今之策士又曰：‘中国醇俗庞风，为不可及也。工价之廉，用度之俭，足以制胜于欧、美。’转若重为欧、美忧者。呜呼，此何足异！中国守此不变，不数十年，其醇其庞，其廉其俭，将有食槁壤，饮黄泉，人皆饿殍，而人类灭亡之一日。何则？生计绝，则势必至于此也。”谭嗣同由此得出了这样的结论：“惟静故惰，惰则愚；惟俭故陋，陋又愚。兼此两愚，固将杀尽含生之类，而无不足。故静与俭，皆愚黔首之惨术，而挤之于死也。”谭嗣同不仅揭示了“黜奢崇俭”的虚伪性，而且阐述了“黜奢崇俭”论的有害性。他指出，如果富户为剥削贫民，对多数人这样“扼之持之，使不得出。及其箝络久之，胥一乡皆属所并吞，遂不得不供其奴役而入租税于一家”。结果导致“愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋窳，所与皆窭人也，己亦不能更有所取，且暗受其销铄。一传而后，产析而薄，食指加繁，又将转而被他人之剥削并吞，与所加乎人者无或异也。转辗相苦，转辗相累，驯至人人俭而人人贫。天下大势，遂乃不可以支”。

　　康有为认为，尚俭观念与传统的社会经济条件相关联，但难以适应近代工商时代之要求，必须根据进化原理而改变这种尚俭的观念。他指出：“文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。若于三代珠盘玉敦之时，而必反之污尊抔饮生番野蛮之俗，以致人道之退化，非止事不可行，亦大失孔子意矣。天未丧斯，文不在兹。公羊称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。”严复在翻译亚当·斯密的《原富》时，对于斯密所言“财无滞者尽家之财皆有息利，尽己之有皆以养工，一国之获利亦阂矣”深表认同：“窃尝谓滞财之致贫，其害烈于侈靡。今日之中国害端在此。”故其认为传统的守财奴式的俭啬只能使人失去进取心，无益于社会经济发展，主张扩大消费，合理协调积累与消费的关系。

　　从学理上正面肯定《管子·侈靡》并倡导崇奢论者，当数章太炎。1897年，他在《读管子书后》中明确指出：“管子之言，兴时化者，莫善于《侈靡》，斯可谓知天地之际会，而为《轻重》诸篇之本，亦泰西商务所自出矣。”他公开倡导侈靡，肯定享乐、消费对生产、兴工、就业的促进作用，反对传统的制奢崇俭。他指出：侈靡并非穷奢极欲地挥霍物质财富，“只是程其时之所尚，而无医其地力人力之所生”，故侈靡是人类正常的物质需要。人类早期阶段消费水平很低，过着“智顽偷生”的生活，而随着物质生产的发展，侈靡作为社会生活的需要，推动了百工技艺的进步，“是故侈靡者，工艺之所自出也”。侈靡是社会趋于文明之象征，社会愈文明则生活愈侈靡，生活愈侈靡则愈能加快商业流通，刺激社会生产。其云：“惟夫天地之运，愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡。而所谓侈靡者，其称固未有定也。”故其反复强调：“侈靡者，轻重之本，而泰西商务之所自出也。”中国当效仿西洋鼓励侈靡之消费，促进商业之发达。这种“崇奢黜俭”观念，既是对传统等级消费观念的否定，也是对传统崇俭消费观念的突破。20世纪初以后，随着通商口岸工商业的发展，崇尚侈靡的奢靡之风更加盛行，人们的消费观念发生了更加迅速的变化，近代消费主义勃然兴起。

　　重商主义的兴起及传统重义轻利、重农轻商、“崇俭黜奢”等观念的突破，成为中华文明核心价值观念在近代转型的重要表现。正是在这种核心价值观念嬗变过程中，中国近代新文明的核心价值体系逐渐建构起来。

　　古代儒家在“群己之辨”和“公私之辨”问题上，强调群体（“公”）而贬抑个体（“私”）的价值，导致对个人、特别是对个性的忽略甚至压抑。然而，甲午战争后，随着西方近代功利主义及个性主义价值观的输入，中国传统的“群己之辨”观念得以突破，个性解放、人格平等的新观念开始萌生。1895年，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》，认为中西文明之根本分歧在于“自由与不自由异耳”，并对西方近代以个人为本位的自由观念作了充分肯定。他指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”他认为，自由的主体是独立之个人，故云：“自由者，惟个人之所欲为。”并指出：“自由云者，不过云由我做主，为所欲为云尔。”严复所提倡的功利主义之核心内容，表面上是强调追求个人的私利（即“自营”），但这种“自营”并非极端的利己主义，而是既不损己利人，又不损人利己的兼利“自营”，即所谓“开明自营”论。严复在所译《天演论》的按语中指出：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薫莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。”其所谓“开明自营”之论体现了合理的利己主义观点。

　　早在戊戌维新时期，梁启超就提出了人之自主问题：“西方之言曰，人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉。”20世纪初，他在《清议报》上发表《十种德性相反相成义》，对中国传统的“公私之辨”观念进行批判，对人之自立及个性独立作了阐述。其云：“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶，是何言！天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界者赖是焉；对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”他在强调“利群”、“益群”观念的同时，明确指出“利群”是建立在利己基础上的，肯定了利己的合理性。梁启超以“物竞天择”的进化论阐述利己之价值。其云：“彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣。”肯定了利己主义的合理因素。他还引用边沁的见解加以阐述：“边沁常言人道最善之动机，在于自利；又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私意，常相和合，是一非二者也。”在他看来，“利己”是“利他”之前提，没有“利己”就无所谓“利他”。以此为基础，他对先秦时期杨朱之“为我”论作了近代意义的新阐释。其云：“昔中国杨朱以为我立教，曰人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚恶其言。及解英德诸国哲学大家之书，其所标名义，与杨朱吻合者，不一而足；而其理论之完备，实有足以助人群之发达，进国民之文明者。盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利，寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。……故今日不独发明墨翟之学足以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国。”故其呼吁：“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。”以个性主义解释杨朱之“为我”，显然是崭新的近代文化观念。

　　梁氏在1902年陆续发表的《新民说》中，继续对自由与个性独立问题进行阐述。他认为，“自由”包括四个内涵：政治上之自由、宗教上之自由、民族上之自由、生计上之自由。尽管他比较强调民族自由和团体自由，有所谓“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”的论调，甚至有将个人自由与团体自由对立起来的错误观点，但仍然没有抹杀个人自由的价值，并强调“团体自由者，个人自由之积也”，将个人自由作为团体自由的基础，强调个人之独立人格与价值。他说：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷；高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉。以公理为衡而已。”他在随后撰写的《新大陆游记》中，以美国为参照反观中国社会，指出中国人之缺点在于“有族民资格而无市民资格”，认为中国社会“以家族为单位，不以个人为单位”，而美国人则“以个人之资格，来往于最自由之大市”。

　　许多有识之士均认识到西方个人主义的价值，并加以宣传。章太炎提出“明独”论，认为个人之“独”是“大群”之基础：“大独必群，群必以独成”，“大独，大群之母也”。邹容肯定个人价值，强调“个人不可夺之权利，皆由天授”；“生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利”；“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”。杨笃生在《新湖南》中宣传个人权利主义，并指出：“所谓个人权利者，天赋个人之自由权是也”；“故天赋人权者，生人之公理也，天下之正义也。有遏抑此主义，使不得伸者，卧薪尝胆，炊矛浙剑，冀得一当而已矣，公理然也，正义然也”。鲁迅在《文化偏至论》一文中，极力张扬个性，倡导个性主义。其云：“个性之尊，所当张大，盖揆之是非利害，已不待繁言深虑而可知矣。”复云：“是故将生存两间、角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。”

　　如果说20世纪初仅仅是西方近代个性主义开始被中国有识之士所认识所肯定的话，那么，五四时期则是西方个性主义在中国得到高扬的时代。五四新文化运动的价值，在于人的价值发现与人的个性解放。以陈独秀、胡适为代表的新文化派高举民主与科学的大旗，倡导个性解放、人格独立和思想自由，提倡个性主义，将国人从蒙昧主义和专制主义的束缚中解放出来，实现“人的解放”，对中国思想文化界产生了深远的影响。

　　五四时期的个性主义，就是通常所谓的个人主义。但这种个人主义决不同于个人利己主义。按照杜威和胡适的解释，个人主义有“假的个人主义”与“真的个人主义”之分，前者指“唯我主义”（egoi*），其性质是自私自利，只顾自己的利益，不管群众的利益。后者指“个性主义”（individuality），其特性有二：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。只有个性主义才是健全的个人主义，才是真正的个性主义。

　　何谓个性主义？胡适在《易卜生主义》这篇经典文献中对其作了清晰界定。他指出：“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”也就是说，个性主义是个人的自由意志与个人的负责任的结合，一方面要有个人的意志自由，一方面要自己担干系、负责任，两者缺一不可。没有个人的自由意志，固然不是真正的个性主义，而不负责任的个人自由意志，同样不是真正的个性主义，而只能是唯我主义和个人利己主义。胡适对个性主义的这种界说，既指出了个人自由意志的绝对必要，又指出了个人对自己的思想、言论、行为须负完全的责任，将真正的个性主义与通常所谓的个人利己主义根本区别开来。

　　“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”胡适这句话在新文化运动中曾传诵一时。在他看来，旧社会一般是偏向于专制的，而那种专制的社会，“往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了”。个性主义是现代社会保持健康发展的必要条件。他强调：“社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家绝没有改良进步的希望。”所以，要使社会能够不断地进步，就必须尊重人的个性，使其自由发展，养成独立的人格，将自己铸造成有益于社会的“器”：“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。”

　　现代社会是建立在充分尊重个性和发展个性基础上的，这不仅是胡适的精辟见解，同时也是五四新文化派的共识。蔡元培指出：“因而知教育者，与其守成法，毋宁尚自然；与其求划一，毋宁展个性。”故其主张教育平等，消灭教育上之阶级制度，“阶级制度一旦打破，个人就从束缚中得到解放，而完全任其自由发展”。陈独秀在比较东西文化时指出：西洋民族是“彻头彻尾个人主义之民族”；东洋民族则以家族为本位，而个人无权利，是以家族宗法制度为主的民族。宗法制度不仅损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意思之自由，而且剥夺个人法律上平等之权利，养成依赖性，戕贼个人之生产力，因此必须建立“以个人为本位”的社会，以奠定现代社会之根基：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自以为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”他还认为：“宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”陈氏认为，欲祛除此四弊必须“以个人本位主义，易家族本位主义”。

　　李大钊论及东西文明的差异时说：“东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务。故东方之道德，在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”他认为，中国旧传统不尊重个性之权威与势力，“视个人仅为较大单位中不完全之部分，部分之存在价值尽为单位所吞没”。蒋梦麟指出：教育之中心问题在于增进人类之价值。人类与其他动物不同，人类中之各个分子皆各具特别之秉性。他指出：“今日文明先进国之社会，由个人结合之社会也……由个人结合之社会，其基础在强健之个人。”他还认为：“个人之天性愈发展，则其价值愈高。一社会之中，各个人之价值愈高，则文明之进步愈速。吾人若视教育为增进文明之方法，则当自尊重个人始。”尊重个人是建立现代文明社会的基础。他在《个性主义与个人主义》一文中指出：“对文化教育而言，曰个性主义。发展个性，养成特才，则文化得以发达。”他强调：“吾国文化较诸先进之国，相形见绌。吾人其欲追而及之乎，则必养成适当之特才。欲养成适当之特才，非发展个性不为功。”总之，现代文明社会必须建立在充分尊重个性、充分发展个性的基础之上。

　　五四时期提倡个性主义，首先要求冲破束缚个性的中国旧家庭制度和封建伦理秩序，故五四新文化派在提倡个性主义之始，无一例外地将矛头对准旧的家族制度及封建礼教。批判旧的家族制度和理论道德的束缚，成为个性主义的最直接体现。在他们看来，封建家族制度是摧残中国人个性的最大罪恶，封建礼教是束缚中国人个性的最大桎梏。傅斯年在《新潮》创刊号上发表的《万恶之原》明确指出：“‘善’是从‘个性’发出来的。没有‘个性’就没有了‘善’。……‘善’是一时一刻离不开‘个性’的。”他将“中国的家庭”视为破坏“个性”的最大势力，是“万恶之原”。鲁迅的白话小说《狂人日记》，深刻批判了吃人的封建礼教。吴虞则进而提出了“礼教吃人”口号：“孔二先生的礼教，讲到极点，就非杀人吃人不成，真是残酷极了！”面对专制社会“人民无独立之自由”，“子女无独立之人格”的现实，吴虞宣布：“到了如今，我们应该觉悟，我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！甚么‘文节公’呀，‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的！”国人必须学会尊重人格，个人权利应受法律的保护；个人应有追求自由、平等的义务。

　　提倡个性主义，争取个人自由，是否会损害国家的自由？个人的自由如何与国家自由相调适？五四新文化派认识到，个人自由不仅不与国家民主化的目标相冲突，而且是与建构现代民主制度一致的，提倡个性主义是与国家追求民主的目标紧密相连的。在他们看来，个性主义是建立民族国家的前提，是实现社会自由的保障，是现代民主制度的坚实基础。因此，争取个人自由，并不妨碍争取国家民族的自由和独立。陈独秀指出：“国家利益，社会利益，名与个人利益相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”故其强调：“国民政治果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”

　　高一涵对个人自由与国家自由的关系作了系统而深入的分析。他指出：“欧洲晚近，小己主义风靡一时，虽推其流极，或不无弊害，然其文明之所以日进不息者，即人各尊重一己，发挥小己之才猷，以图人生之归宿；而其社会国家之价值，即合此小己之价值为要素所积而成。吾国数千年文明停滞之大原因，即在此小己主义不发达一点。在上者持伪国家主义以刍狗吾民，吾民复匿于家族主义之下而避之。对于国家之兴废，其爱护忠敬之诚因之益薄。卒至国家社会小己交受其害一至于此。”他解释道：“社会集多数小己而成者也。小己为社会之一员，社会为小己所群集，故不谋一己之利益，即无由致社会之发达。”在他看来，没有真正的个人自由，国家自由是难以保障的：“盖先有小己后国家；非先有国家，后有小己。为利小己而创造国家则有之矣；为利国家而创造小己，未之闻也。”他还强调：“国家为人而设，非人为国家而生。离外国家尚得为人类，离外人类则无所谓国家。人民，主也；国家，业也。所业之事，焉有不为所主者凭借利用之理？”针对有人将个人自由与国家自由对立起来而主张放弃个人自由的言论，胡适在五四以后更明白地告诫中国青年：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”

　　在五四新文化派看来，没有个性主义，没有人格的独立和个人价值的确立和尊重，就不会有真实的现代民主制度，也难有国家民族的自由独立。中国要真正建立民主制度，必须提倡个性主义，尊重个性自由，实现人格独立。因此，他们极力主张在尊重个性基础上的合作。傅斯年解释发起《新潮》社动因时说：“我们的结合是纯由知识的，所以我们的结合是极自由的。所以我们所发的言论是极自由而极不一致的；虽有统一的精神，而无一体的主张。”创办《新潮》社的同学“也是各人发挥个人的主张的，不是有一致的主张壁垒严整的。这可以从我们同社的性情、品质、知识、兴趣上断出。我觉得我们同社很多个性主义和智慧主义的人”。

　　个性主义强调个人的价值和个人的自由，要求冲破旧社会旧制度的束缚，这是不是意味着个人自由与社会自由是冲突的？是否意味着与广义上的社会主义是矛盾的？李大钊接受马克思主义之后，对这些问题做过深入思考。在个人与社会关系问题上，存在着两种学说：一是“个人主义”，极端主张发展个性权能者，尽量要求自由，减少社会及于个人的限制；二是“社会主义”，极端主张扩张社会权能者，极力重视秩序，限制个人在社会中的自由。从表面上看，这两种学说是不相容的，但从本质上看两者并不矛盾。李大钊认为，个人与社会，不是不能相容的两个事实，而是同一事实的两方面；不是事实的本身相反，而是人们观察事实的角度不同而产生的现象：“一云社会，即指由个人集成的群合；一云个人，即指在群合中的分子。离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦绝非矛盾。”

　　在解释个人自由与社会主义不冲突问题时，李大钊的这段话颇为精辟：“真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。个人是群合的原素，社会是众异的组织。真实的自由，不是扫除一切的关系，是在种种不同的安排整列中保有宽裕的选择的机会；不是完成的终极境界，是进展的向上行程。真实的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个分子可以自由选择的安排；不是死的状态，是活的机体。”因此，“真正合理的个人主义”，是个人自由与社会秩序的“真正合理”的统一。如何做到真正合理的统一？他的答案是：“我们所要求的自由，是秩序中的自由；我们所顾全的秩序，是自由间的秩序。只有从秩序中得来的是自由，只有在自由上建设的是秩序。”

　　青年*是提倡个性解放、赞成个性主义的。他在读书批注中写道：“吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义。一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。”尽管五四以后接受马克思主义而走上了革命道路，但*并没有完全放弃个性主义。1944年8月，他致函秦邦宪讨论个性解放问题时说：“解放个性，这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性，这是不对的。被压迫的个性如不得解放，就没有民主主义，也没有社会主义。”个性不解放，人格不独立，就难以实现真正的民主主义，也不会实现真正的社会主义。这样的观点，与李大钊的见解何其相似。

　　张东荪曾说：人类历史演进最理想的是一个民族经过充分个人主义的陶养以后，再走上社会主义或共产主义之路。“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪，是一个遗憾。”正如一个人中学没有毕业而进入大学勉强读书一样，最好的补救方法，是少选一些大学的功课，而花时间补习一些中学的必修科目。五四新文化派提倡个性主义，从某种意义上就是要补“个性主义”这一课。但遗憾的是，由于国内外社会环境的恶化与救亡运动的高涨，五四启蒙运动很快让位于残酷的革命与战争，武器的批判代替了批判的武器，个性主义的社会基石并没有培植起来，从而导致了“人的独立性”的严重缺失，滞缓了中国现代新文化的建构。

　　作为一场影响深远的思想启蒙运动，五四运动对中国现代新文化的建构，起了重要的奠基作用。这种作用主要体现在三方面：一是国人对西方文化认识逐渐深化，确定了全面效仿西方以建构中国现代新文化的方向；二是摧毁了以儒家思想为代表的中国固有文化体系，动摇了中国传统文明的核心价值观念，确定了以民主与科学作为新文化的核心价值准则；三是开辟了以个性主义为基础建立中国现代新文化的途径。

　　中国必须在全面输入西方文化基础上建构自己新文化的方向确定后，必然要面对这样无法回避的问题：中国所要建构的新文化的核心内容是什么？它的核心价值观念是什么？回顾近代以来文化演进的历程后会发现，由于中国近代文化转型是在西方文明冲击下被迫进行的，并在较长时间内困扰于古今、新旧、中西等纠缠不清的文化纷争中，所以，国人在追求近代文化发展的过程中，较长时间内并没有找到构成中国现代新文化的核心价值准则。直到五四新文化运动，以陈独秀为代表的启蒙思想家才正式提出了“科学与人权并重”，形成了民主、科学、人权、理性及个性主义等新文化准则，将“民主与科学”确定为中国现代新文化的核心。陈独秀指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”他公开宣布将德（民主）、赛（科学）两先生作为建构中国新文化的核心：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”民主与科学，体现了古今的今、中西的西、新旧的新，但又突破了古今、中西、新旧的框架，也超越了体用、本末、主辅之争，民主与科学就是体用并包的，同时也内涵古、中、旧的有用的内容。所以，民主与科学构成了中国现代新文化的核心理念。五四新文化运动对民主与科学精神的提倡，使中国文化结构的核心价值发生了根本变化：由以纲常伦理为核心的中国文化价值观，转变为以民主与科学为核心的现代新文化的核心价值观。