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　　20世纪初，中国社会、文化及思想发生了重大变化。清末新政诸举措、停废科举和大量新式学堂的出现、新型知识群体的形成，均动摇了儒学赖以生存的社会基础，孔子及儒学的独尊地位受到质疑。尤其是那些接受了西学的新知识群体，开始以近代民主观念及进化论为武器，对孔子及儒学进行了猛烈的批判，在清末掀起了一股“非圣排孔”思潮，从而使儒学独尊地位受到猛烈冲击。

　　一、科举停废与儒学社会根基的动摇

　　作为官方意识形态的儒学，之所以能够长期占据独尊地位并对中国社会产生强大的影响力，是因为它有一套相应的制度来保障。科举制度便是支撑儒学独尊地位的重要制度。隋唐以后之科举制，为官学士子入仕提供了必要的制度保障，成为官学优异者入仕为官之奖励制度。明清时期科考内容虽集中于“四书五经”，但以“四书”为重；其考试形式虽仍为“明经取士”，但以“八股文”为主，士子须以“八股”文体来阐述“四书”义理，代圣人立言。颁行于明洪武十五年（1382年）的《卧碑文》规定：“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为尚，今后务将颁降四书、五经、性理、通鉴纲目、大学衍义、历代名臣奏议、文章正宗及历代诰律典制等书，课令生徒诵习讲解，其有剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工弗录。”这里，官府将科考内容作了明确限定。它还强调，科考之本意乃使士人研习儒家经典、发挥内蕴义理：“习举业即穷理之一端，四书经文策论，务要说理详明，不许浮夸怪诞，记诵旧文，意图侥幸。”

　　以科举考试为选官主渠道之科举制度，与以研习儒学经典为主之各级官学体制是配套的。各级官学以儒家经典为主，科举考试同样以儒家经典为主，考试范围限于儒家典籍。以儒家经典为研习内容，尤其是集中于“四书五经”，强化了儒家思想在中国学术文化上之正统地位，儒家经典成为士子学术研习之主要内容。科举制度使更多的士人研读儒家经典，受科举制约之各级官学同样以儒家经典为研习范围，必然导致儒家思想影响的扩大，巩固了儒学的主流学术地位，使越来越多的士人从事于儒家经典及其辅助学术之研究中，促进了儒学的发展。因此，科举制度是儒学传播和发展的制度性保障，遂使儒学成为制度化儒学而得以强固。

　　鸦片战争以后，人们对科举制度开始进行抨击，并发出了变革科举制度、改革书院课程的呼声。冯桂芬在《改科举议》中对科举制提出改革意见：“宜以经解为第一场，经学为主。凡考据在三代上者皆是，而小学算学附焉。经学宜先汉而后宋，无他，宋空而汉实，宋易而汉难也。以策论为第二场，史学为主。凡考据在三代下者皆是。以古学为第三场，散文骈体文赋各体诗各一首。”通过这段文字可以看出，冯氏理解的中国学术，应该包括三大类：经学（包括小学、算学）、史学（策论）、古学（词章之学、散文、骈体、文赋、各体诗）等。郑观应提出的改革科举方案为：“拟请分立两科，以广登进。一、考经史以觇学识。二、策时事以征抱负。三、判例案以观吏治。首科既毕，挂牌招考西学：一试格致、化学、电学、重学、矿学新法。西学虽多，以上数种，是当今最要者。二试畅发天文精蕴、五洲地舆水陆形势。知天文者必知算学。三试内外医科、配药及农家植物新法。”1884年，潘衍桐请开艺科，交阁部会议，因无恰当试官，举子不及额，礼部作了变通，改艺科为算科，以20名中1名为额，但成效不大。陈炽认为，欲变通科举，“非增设艺学科不可”；“而欲增艺学科，非预有以教之、养之不可”。

　　甲午战争后，这种呼声更为强烈。严复在《救亡决论》中，以犀利文笔对科举制进行了异常深刻的揭露：“八股取士，使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于冥昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜。破坏人才，国随贫弱。此之不除，徒补苴罅漏，张皇幽渺，无益也。虽练军实、讲通商，亦无益也。”康有为也对科举制下的儒学研究提出了批评，认为其除了“学八股试帖，读‘四书’‘五经’而外，无他学矣”。中国号称博学方闻之士，所研究之学术门类，只有“义理、考据、掌故、词章、舆论、金石诸学”，对于“新世五洲之舆地国土政教艺俗，盖皆茫然无睹，瞪目挢舌，若罔闻知”，根本无法与西方各国的学术（即“各国之新法新学新器”）相对抗。正因如此，必须改革科举制度。

　　1896年，梁启超在《变法通议》中专门讨论了变革科举问题，认为兴学校、养人才，以强中国，“惟变科举为第一义”。为此，他提出了上、中、下三策。上策是合科举于学校，广设学校，取消科举；中策则是在保留帖括一科同时，“多设诸科”，将传统之旧学和西方引进之新学综合起来，分设明经科（经学科）、明算科（通中外算术）、明字科（通中外语言文字）、明法科（通中外刑律）、使绝域科（通各国公法、条约章程）、通礼科（习掌故）、技艺科（明格致制造之理）、学究科（通教学童之法，师范教育）、明医科（通全体学，识万国药方，知中西病名证治）、兵法科等10科。1897年12月，贵州学政严修上奏清政府，请求速设经济专科：“目前所需，则尤以变今为切要，或周知天下郡国利病，或熟谙中外交涉事件，或算学律学，擅绝专门，或格致制造，能创新法，或堪游历之选，或工测绘之长，统立经济之专名，以别旧时之科举。”经济专科应考核六事：“一曰内政，凡考求方舆险要、郡国利病、民情风俗诸学者隶之；二曰外交，凡考求各国政事条约、公法、律例、章程诸学者隶之；三曰理财，凡考求税则、矿产、农功、商务诸学者隶之；四曰经武，凡考求行军布阵、驾驶测量诸学者隶之；五曰格物，凡考求中西算学、声光化电诸学者隶之；六曰考工，凡考求名物象数、制造、工程诸学者隶之。”

　　严修上奏后，光绪即谕令总理衙门会同礼部妥议具奏。1898年1月27日，总理衙门具奏，议定以“内政”、“外交”、“理财”、“经武”、“格物”、“考工”六事合为经济特科；同时还建议“特科”与“岁科”不可合办，“特科”无年限，“或十年一举，或二十年一举，候旨举行，不为常例”。同日，光绪允准总理衙门所议，责令各省督抚学政，务将新增算学、艺学各学院学堂，切实经理，随时督饬院长教习，认真训迪，精益求精；该生监等亦当思经济一科，与制艺取士并重，争自濯磨，力图上进。

　　在变革科举制度的同时，书院课程也开始了变革。1896年，胡聘之等人上书清廷，提出变通书院章程。他们认为，书院不仅要“延硕学通儒，为之教授，研究经义，以穷其理，博综史事，以观其变”，而且要“参考时务，兼习算学，凡天文、舆地、农务、兵事，与夫一切有用之学，统归格致之中，分门探讨，务臻其奥”。这就是说，除了研究中国传统的经史之学外，必须“分门探讨”格致诸学。稍后，翰林院侍讲秦绶章进而提出，整顿旧式书院首先要“定课程”，在学科设置及研习上，应该将传统的“四部之学”进行分类，并加以扩充。为此，秦氏提出了一个兼采中西学术之“六斋分科”方案：“宋胡瑗教授湖州，以经义、治事分为两斋，法最称善；宜仿其意分类为六：曰经学，经说、讲义、训诂附焉；曰史学，时务附焉；曰掌故之学，洋务、条约、税则附焉；曰舆地之学，测量、图绘附焉；曰算学，格致、制造附焉；曰译学，各国语言文字附焉……制艺试帖未能尽革，每处留一书院课之已足。”这就是说，书院课程应该包括经学、史学、掌故之学、舆地之学、算学、译学等六大门类。秦绶章提出的方案，很快便由礼部议复之后颁行各省实行。

　　这些改革科举及书院的举措尽管因百日维新的失败而很快被废止，但随着庚子之乱后清政府被迫实行新政，人们呼吁已久的科举制度改革再次启动并开始付诸实施。1901年初，慈禧太后发布推行新政的谕旨：“世有万古不易之常经，无一成不变之治法。穷变通久见于大易，损益可知着于论语。盖不易者三纲五常，而可变者令甲令乙。……查中国之弊在于习气太深，文法太密；庸俗之吏多，豪杰之士少；公事以文牍相往来，而毫无实际人才，以资格相限制，而日见消磨，误国家者在一私字，祸国家者在一例字。至近之人学西法者，语言文字、制造器械而已。此西艺之皮毛，而非西政之本原也。居上宽，临下简，言必信，行必果。我往圣之遗训，即西人富强之始基。中国不此之务，徒学其一言一行、一技一能，而佐以瞻徇情面，自私身家之积习；舍其本原而不学，学其皮毛而不精，天下安能富强？”张之洞立即致电朝廷表示赞同：“益必变西法，然后可令中国无仇视洋人之心；必变西法，然后可令各国无仇视朝廷之心；且必政事改用西法，教案乃能消弭，商约乃不受亏，使命条约乃能平恕，内地洋人乃不敢逞强生事；必改用西法，中国吏治、财政积弊乃能扫除，学校乃有人才，练兵乃有实际，孔孟之道乃能久存，三皇五帝神明之胄乃能久延，且康党、国会之逆党乱民始能绝其煽惑之说，化其思乱之心。”

　　1901年7月26日，张之洞等人上奏《筹议变通政治人才为先折》，提出了“酌改文科”建议，减少“四书五经”的比重，逐年减少科举取士名额，扩大学堂学生出身名额，将科举和学堂合流，以十年为期废除科举制。清廷接受该建议并发布诏书，规定“嗣后乡会试，头场试中国政治史事论五篇，二场试各国政治艺学策五道，三场试四书义二篇，五经义一片”；并指出，凡“四书五经”义一律不准用八股文。1903年3月，袁世凯和张之洞上奏，提出逐年递减科考名额：“盖学校所以培才，科举所以抡才，使科举与学校一贯，则学校不劝自进；使学校与科举分途，则学校终于有名无实。何者？利禄之途，众所争趋；繁重之业，人所畏阻。学校之程期有定，必累年而后成材；科举之诡弊相仍，可侥幸而期获售。虽废去八股、试帖，改试策论、经义，然文字终凭一日之长，空言究非实谊可比。……人见其得之易也，群相率而为剽窃抄袭之学，而不肯身入学堂，备历艰苦。盖谓入学堂亦不过为得科举地耳。”故建议按年递减科考名额以达到“俾天下士才，舍学堂一途，别无晋身之阶，则学堂指顾而可以普兴”的目的。

　　1904年1月，张之洞、荣庆、张百熙等重新修订学堂章程时再度联名上奏，要求递减科举和推广学校。1905年8月，袁世凯会同张之洞等人上奏，主张为推广学堂必须停止科举：“就目前而论，纵使科举立停，学堂遍设，亦必需十数年之后，人才始盛；如再迟至十年甫停科举，学堂有迁延之势，人才非急切可求，又必须二十余年后，始得多士之用。”复云：“故欲补救时艰，必自推广学校始；而欲推广学校，必先自停科举始。”1905年9月，清廷接受袁世凯等人的奏请，正式下令停止科举：“方今时局多艰，储才为急。朝廷以近日科举每习空文，屡降明诏，饬令各省督抚，广设学堂，将俾全国之人，咸趋实学，以备任使，用意至为深厚。前因管学大臣等议奏，已准将乡、会试中额分三科递减。兹据该督等奏称：科举不停，民间相率观望，欲推广学堂，必先停科举等语，所陈不为无见。着即自丙午科（1906年）为始，所有乡、会试，一律停止；各省岁、科考试，亦即停止。其以前举、贡、生员，分别量予出路，及其余各条，均着照所请办理。”

　　科举制度是制度化儒学的核心部分。科举制度的废除，切断了儒学与政治权力的联系，动摇了儒学传播的制度根基，对儒学的打击是致命的。英国学者罗兹曼指出：“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维护儒家学说在中国的正统地位的有效手段……它构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”科举制度的废除，中断了长期延续的“仕学合一”传统，传统读书人失去了赖以生存的社会基础。清廷规定：“科举既议停减，旧日举贡生员年在三十岁以下者，皆可令入学堂之简易科。”各省数万举贡、数十万生员，纷纷流向与社会分工相连之各种社会新职业。这些获得社会新职业的士绅，不得不接受与传统读书人完全不同的西学新知。过去八股经义之类的教学科目，变为近代学校中诸多社会科学及自然科学课程。如果说科举时代的书院课程以“四书五经”为主的话，那么，科举废止之后的新式学堂则以西方新学为主。以传播近代新知为主的近代学校制度，并没有给予儒学崇高的地位。传统的士绅阶层逐渐瓦解，儒学赖以传承的载体亦随之逐渐丧失了。

　　关于晚清学堂学生知识结构之变化，台湾学者张朋园根据陈启天着《最近三十年中国教育史》，将小学、中学、师范三类学校在清季及民国两阶段相互比较后认为：第一，清季新式学堂设立之初，无论小学、中学或师范学校，唯恐一旦纳入新式课程，学子尽弃传统知识，因此读经课程仍占相当比重。尤其是高小及师范学校特别重视读经。第二，到了民国时期，读经的课程显然减少了。清季占27.1%，民国仅得8.4%，下降的趋势非常明显。民国八年政府更明令废止读经，传统知识的课程更为减少。第三，新式课程，数理化三者，小学仅授算术，中学则授代数几何、三角及理化，另有博物及外国史地。清季占38.2%，民国占34.9%，两时期相差虽然不大，但在全部课程中，比重已超过三分之一。第四，读经的课程在高小较重，而新式课程则在中学及师范学校较重。故其得出结论：“由新式学堂的兴起而知有新知识的兴起，由新知识的兴起而知有知识阶级的蜕变。中国的传统社会由知识阶级与非知识阶级所组成，前者领导后者。自科举考试之废除，旧的绅士阶级不再有继起者，新式学堂的兴起，知识阶级的内涵亦为之一变。”

　　科举制度之废弃和新式学堂之兴建，逐渐形成了一个追求西学的新知识群体，出现了西学取代传统旧学的趋势，据1910年之《四川教育官报》载：“近日办学官绅亦知旧学关系紧要，无如学堂门类实繁，晷刻有限，既不能肄力以稽古，自无由取精而用宏，且各种学科多用译本，学子操觚率尔非特据新词竞相仿较。”正因学堂学生之知识结构发生了巨大变化，故有人叹曰：“学堂奏定章程非不重四书五经，然大概多视为具文。盖办学之人既多尚新异，而教科太形糅杂，势亦相妨。上年在里，十龄外幼童入学堂已四五年，尚未读四书五经者，可为叹息。”地方乡绅刘大鹏也发出了学堂“所学皆洋夷之学，孔孟之学俱弃之而不一讲求”的抱怨。

　　科举既废，新式学堂和东西洋游学所造就者，即为近代知识人。清季遂出现了传统读书人与新式知识人并存之奇特场面：“光绪三十年后，开考试东西洋游学生之例，由考官会同学部，考取游学之毕业生给以进士、举人，再经廷试，高第者授翰林院编修检讨，数年间至百余人，一时称为洋翰林，谓其学由外洋而来考试，与未出国之翰林有异也。恰是时湖南王闿运年逾七十，以宿学保举，于光绪三十四年授为翰林院检讨，正值游学生之进士颇多，王曾有句云：‘上无齿录称前辈，尚有牙科步后尘。’上句言科举已停，已无齿录之刻、翰林前辈之称，下句谓游学生考试有医科进士，而医科中有牙科也。”

　　通过士绅蜕化及新式学堂两种渠道，新式知识人在清末民初基本形成。此时期之新式知识人究竟有多少？准确之统计显然是困难的，只能对此作大概估算。据陈启天统计，1909年全国小学教员为人，学生人；中学教员3266人，学生人；专门学堂教员1171人，学生人；各种实业学堂教员1541人，学生人；各省师范学堂教员2299人，学生人；总计教员人、学生人。这尚不包括留学生。据张朋园对留学生之估计，1904年赴日留学者1300多人，1905年2400多人，1906年8000多人；总数业已超过人。这样看来，清末接受新式学堂教育者约200万人。

　　科举制度及儒学濡化出来的传统读书人，与近代知识人的差异，除了知识结构上的不同外，更体现在人格追求上的差异。读书人追求的并非纯粹知识，而是闻道、传道与卫道。故古代之士是卫道、行道型之读书人，而近代知识人之基本使命，则是“为知识而知识”。孔子云“士志于道”，又云“天下有道，则庶人不议”，实乃规定士之“明道”使命。《荀子·劝学》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其术则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”其终极目标为：“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”求得“道德之极”，乃为学之目的。故士之最高理想，是由士而仕，充当帝师王佐。传统士人强调读书目的在于明道，明道之法始于修身，故特别注重学者之德行修养，强调读书是为学先圣仁义之道。清人陈确云：“学未始废读书，而不止读书；读书未始非学，而未可谓学。读书而不知学，与博弈何异？而今之士者，但知以读书为学，深可痛也。举子之学，则攻时艺；博士之学，则穷经史，搜百家言；君子之学，则躬仁义。仁义修，虽聋瞽不失为君子；不修，虽破万卷不失为小人。”研学在于读书，但不是为了读书；举子之学、博士之学、君子之学既为三个层次之学问，亦乃三个层次之修养功夫。只有躬行仁义者，方称“君子之学”。三者区别并不在于所获得知识之多寡深浅，而在仁义德行修养之高低。学术之本在修身，在一己之得。方东树云：“天下皆言学，而学之本事益亡。本事者何？修己治人之方是已。舍是以为学，非圣贤之学矣。古者修己之学，学处贫贱而已，学处患难而已，学处富贵而已，学处死生而已。”为学之目的在做人。贺熙龄云：“古人之学，学所以为人而已。圣贤之千言万语，垂世立教者，无非望人各正其性情，各敦其伦理。”伴随着西学东渐而形成的近代知识人，与传统儒学熏习濡化出来的读书人在知识与修养上是不同的。徐复观分析道：“知识的对象是物，知识的尺度也是物；物在外面是可视的，可量的，其证验是人可共见，其方法是人可共用，而且可在时间空间中予以保存的。所以知识能作有形的积累。自本自根的道德的对象是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在内面，可内视而不可外见，可省察而不可计量，其证验只是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的，既不可能在客观上摆出来如轻重长短之不可争，也不能如产业传承之不可易。于是作为中国文化基石的‘心’，没有方法作客观的规定，而只靠自验于心之安不安。”这种“知识”与“道德特性”的差别，实际为近代知识人与传统读书人之差异所在。其理想中的知识人之职责，“乃在求得各种正确知识，冒悲剧性的危险，不逃避，不诡随，把自己所认为正确而为现实所需要的知识，影响到社会上去，在与社会的干涉中来考验自己，考验自己所求的知识的性能，以进一步发展、建立为我们国家、人类所需要的知识”。其理想中的知识人，应该是“知识是知识，行为是行为，应付是应付”，而不是“歪曲知识以作趋炎附势、夺利政权的工具”。胡适在比较传统读书人与近代知识人读书之动机时曾说：“从前有人作‘读书乐’，说什么‘书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉’，现在我们不说这些话了，要说，读书是求智识，智识就是权力。”同为“读书”，近代知识人之追求与传统读书人是不同的：近代知识人关注于知识本身，而非知识外之东西。

　　兴办新式学堂，废除科举，输入西学新知，培养出的是与传统读书人根本不同的近代知识人。他们不再是儒学的承担者和承载者，更失去了传统士人闻道、求道与卫道的使命。因此，新式学堂的兴办及科举制度的废除，必然要从根本上动摇儒学的社会根基，将会导致以儒学为代表的中国传统学术文化的衰落。

　　二、尊崇经学及维护儒学独尊地位之策

　　早在戊戌时期，梁启超、严复、吴汝纶等人已经预料到兴办新式学堂而导致的儒学衰落趋势，并力图加以补救。梁氏指出：“夫书之繁博而难读也既如彼，其读之而无用也又如此，苟无人董治而修明之，吾恐十年之后，诵经读史之人，殆将绝也。”为了挽救儒学，他疾呼：“今与诸君子共发大愿，将取中国应读之书，第其诵课之先后，或读全书，或书择其篇焉，或读全篇，或篇择其句焉，专求其有关于圣教，有切于时局者，而杂引外事，旁搜新义以发明之，量中材所能肄习者，定为课分，每日一课，经学、子学、史学与译出西书，四者间日为课焉。度数年之力，中国要籍，一切大义，皆可了达，而旁证远引于西方诸学，亦可以知崖略矣。夫如是，则读书者无望洋之叹，无歧路之迷，而中学或可以不绝。”随后，梁启超多次表达了对旧学消亡之忧虑：“启超窃以为此后之中国，风气渐开，议论渐变，非西学不兴之为患，而中学将亡之为患，至其存亡绝续之权，则在于学校。”在他看来，按照西方教育体制兴办新式学校后，新式学堂采自西方学科体制和知识体系，中国传统儒学难以在这种体制中获得一席之地。

　　清末大儒吴汝纶早在1897年即指出：“窃恐西学未兴，而中学先废，亦中国之奇变。诸公轻率献议，全不计其利弊，国无转移风气为物望所归之人，愈变必且愈坏，吾辈垂老见此，殊非幸也。”随后，他致函严复曰：“独姚选古文，即西学堂中，亦不能弃去不习，不习，则中学绝矣。世人乃欲编造俚文，以便初学，此废弃中学之渐，某所私忧而大恐者也。”1901年5月18日，吴氏致函贺松坡，担心西学兴后中学之不存：“鄙意西学当世急务，不可不讲，中学则以文为主，文之不存，周孔之教息矣。故必欲兴之于举世不为之会，要不能以一二人之力争胜天下，吾且奈之何哉！”随后，其《答方伦叔》又曰：“下走又有愚虑，见今患不讲西学，西学既行，又患吾国文学废绝。近来谈西学议政策者，多欲弃中国高文改用俚言俗说，后生才力有限，势难中西并进，中文非专心致志，得有途辙，则不能通其微妙。而见谓无足重轻，西学畅行，谁复留心经史旧业，立见吾周、孔遗教，与希腊、巴比伦文学等量而同归澌灭，尤可痛也。独善教之君子，先以中国文字浸灌生徒，乃后使涉西学藩篱，庶不致有所甚有所亡耳。”

　　梁启超、严复、吴汝纶等人看到儒学消亡之危险，抱定“中学为体、西学为用”观念的张之洞，又何尝没有意识到这一问题的严重性？张氏在会同荣庆、张百熙等人制定新学制时，特别注重对中国儒学之强调与保存。在《学务纲要》中，张之洞对大学分科的原则和指导方针作了原则性规定：将经学立于各门学术之首，不仅大学分科中专列经学科研究经学各门，而且各级中小学也要注重读经。他解释曰：“兹臣等现拟各学堂课程，于中学尤为注重。凡中国向有之经学、史学、文学、理学，无不包举靡遗。”

　　对于中国儒学趋于危亡之原因，宋恕曰：“伏查奏定章程，非不首崇中学，然而中学教员类被轻贱者，虽薄禄之使然，亦斯席之多愧。夫商周《诗》、《礼》、虞夏典谟，故训艰深，通者有几？今以六籍授受之重，付诸八股焚坑之余，宜乎讲者奄奄无聊，听者昏昏欲睡，谬种相续，国粹将亡。”为此，他所倡议创设之粹化学堂，不同于一般学堂：“窃以此学堂之办法非与普遍教育之各学堂大异不可！”其不同处在于：“宜参用孔门及汉、唐、宋太学之制，而改射御为兵式体操，删习礼课，增万国历史、万国地理、万国哲学三课，又宜参用日本维新前昌平黉及今帝国文科、法科大学、早稻田大学、法政大学、哲学馆等之制，而删西洋语文。”不仅如此，他还主张仿效日本学制将“四书五经”择要编入各级新式学堂教科书中，以稳固儒学之地位。其云：“日本学制以《诗》、《书》、《易》、《春秋》诸经及孟荀老庄诸子列大学，而其中学校修身一课则用《孝经》、《论语》，小学校修身一课则用浅语编书以教孝悌忠信。今我神州学校之议渐兴，窃谓无论创开何种学校，皆宜师日本制，冠以修身一课，专置修身学教授，斯振儒学之要务也！”罗振玉也建议，“将五经四书分配大中小各学校”，小学逐次讲授《孝经》、《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》等儒家经典，中学则“仿汉儒专修之力，专修一经，其余诸经为高等及大学校研究科。不得荒业，以立修身道德之基础”。

　　经学是社会稳定之利器，当国家遇到危难时，它往往受到人们的诋毁。20世纪初，随着学堂的兴起和科举的停废，相应出现了一个新的知识群体。他们不再以“四书五经”为研读内容，经学日益边缘化，而且在他们接受西学新知后，对儒学及孔子的认识也会发生变化。在他们眼中，不仅经学内涵发生了很大变化（如认为“经学者，包伦理、论理、心理、哲学，大约偏于理论者”），而且对经学之功用表示怀疑，“废经”之声渐起，甚至出现“烧经”的极端做法。对此，有人云：“环海通道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”故经术世界面临着“一大变动”。偏激者“烧经”理由有三：一是认为“祸我中国者，经也”。二是认为经学向来是帝王将相的工具，无益于天下：“夫自有经可名以来，而群天下之帝、之王、之卿相、之士大夫、之农工商、之非农非工非商，信之奉之，尸而祝之，六七弱龄，负书入塾，穷年累月，皓首不衰，天下何负于经哉？而以人之信经奉经，尸祝经，因而有训诂之学，章句之学，记诵之学，而并有决科之学，经何益于天下哉？经之可烧久矣。”三是认为经学成为复古守旧者自欺欺人之借口：“而今之读经者则以其经也，死守其说而不变，于是有自大之病。白种当途，周孔却步。彼之所言，非我六经所能言也。彼之所行，非我古圣人所能行也。而自大者则亦其非经也，用夏变夷，喃喃满口，半部《论语》，坐致天平。以迂远不切事情之旧说，日出其所诵习所依傍者，悍然与欧美诸巨子相抗衡于学术大竞争之世。”正因如此，中国历来尊称之“经”应该烧掉，经学应该废弃。他们断言：“非并今之所谓经者而去之，不足以新我中国。烧经哉，斯乃变法之一大奇想也。”

　　这种言论固然是少数人偏激之见，但对于经学之生存影响巨大。这实际上揭示出一个重要问题：传统儒学如何应对晚清变动着的新环境。1902年，面对“烧经”的偏激做法，陈黻宸发表《经术大同说》，将“烧经之说”斥为“瞽说”、“妄论”，为“经”及经学辩护：“吾虽剖我心，碎我骨，粉我身，并万死以争之，我不惜，我不惧。呜呼！我中国其真亡哉！经何罪？古圣人何罪？以今中国之大，以今中国民四万万之众，而能读经者几人？能读经而有得于古圣人之学者几人？”他认为，“中国未尝尊经，经未尝祸中国，此我所敢张目为天下告者也”。他指出“故言行新法，必首骂经，必首骂圣人，此亦数十年揣摩八股开门见山之旧手段也”。陈氏对“朱明氏所以挟制义以愚天下士、率天下而群奔走于经术专制之一途”尤为痛恨，认为经书所保存的儒家民主思想为“专制政体之大劲敌”，故主张“信经、爱经、尊经、重经”，促使经学从“专制”时代进入“大同”时代。陈氏断定，经学与西学并不矛盾，“存经”与欧化亦不冲突：“夫经者，所以启万世天下之人之智，而逼出其理想精神以用之于其时者也。夫人惟患其不智，惟患其无理想，惟患其无精神，而欧学者，又以启万世天下之人之智，而逼出其理想精神以用之于其时者也……故以善于学经之人，而出其理想精神之用，以求所谓欧学者，其心思必易入，其觉解必易开，其把握必易定，其措置必易当。”他坚信：“经果不亡，即欧学亦行，此理之必无可疑者。”

　　面对西学输入及制度变动后出现的经学面临消亡的窘象，吴汝纶、张之洞等人均提出了一些保存儒学之道，力谋有所补救。吴汝纶指出：“因思《古文辞类纂》一书，二千年高文略具于此，以为六经后之第一书。此后必应改习西学，中国浩如烟海之书，行当废去，独留此书，可令周、孔遗文绵延不绝。”与吴氏主张相似者，还有孙宝瑄：“谓《四书》文已废，诚无用之物也。然我国数百年间人之精神，皆聚于此，不可不择其中宏深粹美之作存之，以为将来之纪念。”在他看来，保存儒学，首先是保存国文，故其强调曰：“惟文章是我国国粹，国文如废，国粹尽矣。今不可不图保存之。习国文不可不以六经为根柢，故教小儿者，未入学校之先，须将六经读完。”从研习国文入手，进而研习“六经”，以培植中国传统学术文化之根底。

　　西学必须研求，但不能废止中国儒家的经史之学，两者应该兼顾，是当时人们较为普遍的看法。1901年秋，吴汝纶在致友人函中提出：学生入大学堂后，除了学习西学外，还要研习经、史、古文等中国旧学：“经书读《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《仪礼》诸经，资性钝者去《易》、《仪礼》，更钝则去《周礼》。史学选读《史记》、《汉书》，性钝者略读数十篇或数篇，讲授《通鉴辑览》，辅以胡文忠《读史兵略》。国朝政治讲《圣武记》、《先正事略》、《大清通礼》及简本《会典》，选阅《经世文编》、外国历史。古文读姚选序跋、书说、赠序、杂记诸类。诗仍读王、姚二选，五古读二谢、陈、李，七古读黄、陆以下诸公，五律读杜，七律读小李杜并宋诗。”按照吴氏设想，学生入分科大学后，应分别选择中学或西学专科研习，其中研习“中学专门”应读之书籍为：“中学专门则熟读之书，六经外如《史记》、《汉书》、《庄子》、《楚辞》、《文选》、韩文、曾选《经史百家杂抄》、《十八家诗抄》，浏览之书则《通典》、《通考》、温公《通鉴》、秦氏《无礼通考》、国朝官修之书、外国已译政治法律之书，备考之书则《艺文类聚》、《初学记》、《北堂书钞》、《太平御览》、《文苑英华》、《文粹》、《文鉴》、唐宋大家文集、国朝名家文集、《碑传集》、《耆献类征》等书，理学则程、朱、陆、王之书，考证则顾、江、段、戴之书，各取性所近者。”他强调指出：“中学门径甚多，要以文学为主，不能文则不能得古文奥义，无以达胸臆，所得言皆俚浅，中学必亡。”

　　1903年，张之洞等人在拟定新学制时，特别强调崇经重道，给予经学以崇高地位。其明确提出：“至于立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基础。俾学生心术壹归于纯正，而后以西学瀹其知识，练其艺能，务期他日成材，各适实用，以仰国家造就通才，慎防流弊之意。”《学务纲要》明文规定：“中小学堂宜注重读经义存圣教。”张氏认为：“中国之经书，即是中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者，尽行废绝，中国必不能立国矣。学失其本则无学，政失其本则无政。其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣，安有富强之望乎？故无论学生将来所执何业，在学堂时，经书必宜诵读讲解。各学堂所读有多少，所讲有浅深，并非强归一致。极之由小学改业者，亦必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，方足以定其心性，正其本源。”但经学奥博，即使经学大师，也罕有兼精群经者，故张氏规定：“计中学堂毕业，皆已读过《孝经》、‘四书’、《易》、《书》、《诗》、《左传》，及《礼记》、《周礼》、《仪礼》节本，共计读过十经（‘四书’内有《论语》、《孟子》两经），并通大义。较之向来书塾书院所读所解者，已为加多。”他认为，小学、中学皆有读经之课，高等学有讲经之课，大学堂、通儒院则以精深经学列为专科，自然会达到“尊崇圣道”、“保存古学”的目的。

　　不仅如此，在他设计的大学堂学制中，专门设有经学科，并将“经学专门化”推向极致。张之洞将大学经学科分为11门：周易学门、尚书学门、毛诗学门、春秋左传学门、春秋三传学门、周礼学门、仪礼学门、礼记学门、论语学门、孟子学门、理学门，并对各门类讲授的科目及讲授法作了详细的规定。如张氏规定，周易学门科目主课为“周易学研究法”；尚书学门科目主课为“尚书学研究法”；毛诗学门科目主课为“毛诗学研究法”；春秋左传学门科目主课为“春秋左传学研究法”；春秋三传学门科目主课为“春秋左氏公羊谷梁学研究法”；周礼学门科目主课为“周礼学研究法”；仪礼学门科目主课为“仪礼学研究法”；礼记学门科目主课为“礼记学研究法”；论语学门科目主课为“理学研究法，程朱学派、陆王学派、汉唐至北宋周子以前理学诸儒学派，周秦诸子学派”。这些门类的补助课为：尔雅学、说文学、钦定四库全书提要经部易类、御批历代通鉴辑览、中国古今历代法制考、中外教育史、外国科学史、中外地理学、世界史、外国语文。不仅如此，他还对经学研究法作了原则性规定：“通经所以致用，故经学贵乎有用；求经学之有用，贵乎通，不可墨守一家之说，尤不可专各考古。研究经学者务宜将经义推之于实用，此乃群经总义”；“经学以国朝为最精，讲专门经学者宜以注疏及国朝诸家之书为要，而历朝诸儒之说解亦当参考，其应用各书学堂中皆当储备”。清政府编审新式学堂教科书时，将《四书集注》、《明监本五经》、《古注十三经》、《经典释文》与洪亮吉《传经表》、《通经表》、《皇清经解》等书列为经学门教材，供学堂学生研习。

　　与尊崇经学相适应，张之洞极力贬低先秦诸子学，无视晚清诸子学“复兴”的现实，拒绝将诸子学列为一门来研究。对此，王国维批评说：张之洞不仅对“外国哲学”持排斥态度，而且对“中国之哲学”抱警戒之心，他不仅“摈弃”了周秦诸子之学，而且将“宋儒之理学”，“独限于其道德哲学之范围内研究之”。

　　清政府废除科举制度后，特别强调各级学堂“首以经学根柢为重”。《清帝谕立停科举以广学校》曰：“今学堂奏定章程，首以经学根柢为重。小学中学，均限定读经讲经温经晷刻，不准减少；计中学毕业，共需读过十经，并通大义。而大学堂、通儒院，更设有经学专科；余如史学、文学、理学诸门，凡旧学所有者皆包括无遗，且较为详备。盖于保存国粹，尤为兢兢。”尽管经学在新学制中立于群学之首，但它仅仅是大学“八科”中的一科而已。各种书院改为新式学堂后，儒家经史之学在新式学堂中所占之比重毕竟有限。更重要的是，此时“趋新”之风日盛，旧学万难引起读书人之兴趣。对此，陈石遗尖锐地指出：“大学为各高等学堂卒业生升入之地，惟经文两科皆旧学。揆诸今日情形，非变通办法，必知至有学科，无学生。自国家创立学堂以来，为学生者皆注意新学，谓知未知、能未能。学成而有用也。至于旧学，久以为无用，且若已知、已能也者。实则何尝知、何尝能，向者，新学未兴，科举未废，经史子集各学，精者已无几。今更如此废弃。惟有一少一日，以衍所闻，各高等学堂学生视赏给进士、翰林。无以甚异于赏给举人也。多不愿升入大学，其愿升大学者，亦愿升法政、格致、农、工、商、医各科。无愿升文科、经科者。且以今日高等学生言之，文学、经学，平时本非正课，其素知门径者，亦不乏人，而绝未究心者实居七八。愚昧之见，大学经文两科既乏合格学生，惟有变通办法，咨行各省，令不拘举、贡、生、监。考察保送，来京考取派入，其游学随宦在京者，另行保举应考，当此旧学废弃未久，各省士子尚有根柢略优，年岁稍长，未入各种学堂者，其人既堪造就，培之有用。若再迟十年，则并此等学生亦不可得，中国旧学将绝迹于天下矣。”

　　清政府亦认识到：“惟经科大学所以研究中国本有之学问，自近年学堂改章以来，后生初学，大率皆喜新厌故，相习成风，骎骎乎有荒经蔑古之患。若明习科学，而又研究经学者，甚难其选，诚恐大学经科一项，几无合格升等之人，实与世教学风大有关系。惟从前科举时举人，虽未有高等学堂毕业，而治经有年、学有根柢者，尚不乏人，以之升入经科大学更求深造，庶几坠绪不绝，多得通经致用之才。至拔贡、优贡两项，皆系中学较深之士，与举人事同一律，自应一并选送。拟即如该总监督所请，分咨各省，将从前科举时举人并拔贡、优贡共三项，查其经学根柢素深者，考选送京，以备到京后由臣部复加考试，升入大学堂经学分科之选。”正因如此，清学部采行了变通办法，允许获得举人或取得优贡、拔贡资格者直接进入大学经科就读。

　　为了保存中国传统学术文化，张之洞等人力谋设立存经书院。1906年，湖南巡抚庞鸿书上奏清廷，认为“学堂科目赅括中西，其于经学、史学、理学、词章学，皆未暇专精，窃恐将来中学日微，必至各学堂亦鲜教国文专门之教员，而中师渐绝”，请求将达材、成德、景贤、船山各学堂，改为专门研习中国旧学之存古学堂。其章程明确规定：“一、首尊经学。奉钦定诸经为准的，博采历代训诂注疏、诸家经说，以求会通。其研究之法，均恪遵大学堂经学专门办理。一、博览史学。奉钦定‘二十四史’、《御批通鉴纲目》、《御批通鉴辑览》为准的，其他史可以证明本史，并经义诸子之可以证明本史，以及关系历代政治之得失、风俗之盛衰、兵农礼乐、嘉言懿行，均应分类采辑。外国史译本典雅者，亦兼涉猎。一、精研理学。奉《御纂朱子全书》为准的，探讨先贤先儒语录及宋元明学案、《国朝学案》、《正谊堂全集》等书，均宜切实精求，期有心得，施之实践。一、保存文学。中国文词以为阐理纪事撰述，制诰涵养性情之用，奏定章程学务纲要内言之綦详。学者练习词章，专考古今词章之有益世用者，以能自作为实际，又不徒以雕琢藻丽为工。一、推崇品行。奏停科举折内有崇品行一条，应于言语容止、行礼作事、交际出游随时稽察，第其等差，核定分数。一、兼通舆地学。讲习中国地理，国朝疆域、海陆边界、各省重要城镇、水陆道路、通商口岸、前代历史地理、各国国际地理、地球全体、重要都会、水陆险要、沿革迁变、强弱得失等事，均宜讲核，以扩充耳目，启发其爱国之心思。一、兼通算学。研究国朝各家算术，递溯元、明，历汉、唐以至三代上古算术，以存古法。西算简而易入者，为下手之先着。一、兼通艺学。农、林、渔、牧、工、商各实业，以及此间名物门类、性质、功用，皆宜讲明大意，于治生之法，保利权之计，为有裨益。一、预习政学。凡财政、兵事、交涉、铁路、矿务、警察、外国政法等事，各择一门，加意考习，以储心得。”由此可见，存古学堂重点是研习中国固有之经学、史学、文学等，西学门类如算学、艺学、政学仅仅是“兼通”而已。

　　1907年，张之洞上奏清廷，将湖北经心书院故址改为存古学堂。该学堂同样以研习经学、史学等中国旧学学科为主：“经学为一门，应于群经中认占一部，《说文》、《尔雅》学、音韵亦附此门内。史学为一门，应于二十四及《通鉴》、《通考》中认占一部，本朝掌故即附此门内。词章为一门，金石学、书法学亦附此门内。以上或经或史，无论认习何门，皆须兼习词章一门。”为什么要创立存古学堂专门研习经史诸古学？张之洞解释曰：“若中国之经史废，则中国之道德废；中国之文、理、词章废，则中国之经史废；国文既绝，而欲望国势之强、人才之盛，不其难乎？今此学堂既以国文为主，即宜注重研精中学，至外国历史、博物、理化、外国政治、法律、理财、警察、监狱、农林、渔牧、工商各项实业等事，只须令其略知世间有此各种切用学问，即足以开其腐陋，化其虚骄，固不必一人兼擅其长，每一星期各讲习一点钟即可。”他强调：“此项存古学堂，重在保存国粹，且养成传习中学之师，于普通各门止须习其要端。”因此，存古学堂重在“保存国粹”。

　　陈石遗对张氏意见深表赞同：“前者张广雅相国既设存古学堂于武昌，旋管学部。衍议请推广各省，省设一区，所以存中国学问于万一，上备大学文科、经科学子之选，下储伦理、国文、史学、舆地教授之材，所操甚约，而收效甚大也。今之议者曰，国之所以不竞者，旧学有余，新学不足也。即曰古矣，焉用存，又曰，吾中国自有之学问皆古也，未尝亡。何待存，夫学无古今，惟问其有用与否。”他又说：“今存古学堂实一专门文学堂耳，存之之意则是，古之为名则非也。其主课分经学、史学、文学三门。经学者，人伦道德所从出，而兼唐虞三代之上古史也；史学者，治乱兴衰之故，无中外古今而可缺者也；文学则言语文章所以发挥其知识，畅达其纪载，抒写其性情也，名之曰古，侪诸乐器、金石、书画、板本诸古物之列，无怪来不学者之诟病，百方欲去之矣。”

　　1911年4月，清学部在《奏修订存古学堂章程折》中，对存古学堂立学之目的做了规定：“存古学堂以养成初级师范学堂、中学堂及与此同等学堂之经学、国文、中国历史教员为宗旨，并以预备储升入经科、文科大学之选。”它分设中等科、高等科，其学科分经学、史学、词章三门：“经学门为预备升考经科大学者治之，史学门为预备升考文科大学之中国史学门者治之，词章门为预备升考文科大学之中国文学门者治之。”它还对经学门研习科目做了规定：“中等科前二年讲读《周易》、《尚书》、《春秋左传》三经，以符中学堂学生必须读完五经之通例，而预培综贯群经之根柢。后三年讲明群经要义，大略先看御纂八经一遍，传说义疏均须依篇点阅，次看有关群经总义诸书（如《经典释义》叙录、传经表、通经表、历代正史艺文志、经籍志之经部、《四库全书提要》经部、历代正史儒林传、惠栋《九经古义》、余萧客《古经解钩沉》、王引之《经传释词》、陈礼《东塾读书记》经类，自《九经古义》以下各举数部，此外类推）。高等科第一、二年治专经之学，总以一人能治一大经兼治一中小经为善（大率每星期中，以一日研究古注疏，以五日研究国朝人经说）。点阅所习本经注疏，每星期四小时，点阅所习本经、国朝人着述（如孙星衍《周易集解》、胡渭《易图明辨》、阎若璩《古文尚书疏证》、孙星衍《尚书今古文注疏》、胡渭《禹贡锥指》、陈奂《毛诗传疏》、马瑞辰《毛诗传笺通释》、胡承珙《毛诗后笺》、顾栋高《春秋大事表》、梁覆绳《左传补释》、顾炎武《左传杜解补正》、惠栋《春秋左传补注》、马宗梿《春秋左传补注》、沈钦韩《左传补注》、孔广森《公羊通义》、钟文烝《谷梁补注》、王鸣盛《周礼军赋说》、沈彤《周官禄田考》、江永《周礼疑义举要》、程瑶田《沟洫疆理小记》和《考工创物小记》、段玉裁《周礼汉读考》、孙诒让《周礼正义》、胡培翚《仪礼正义》和《金榜礼笺》、孔广森《礼学卮言》、段玉裁《仪礼汉读考》、郑珍《仪礼私笺》、朱彬《礼记训纂》、刘宝楠《论语正义》、焦循《孟子正义》、郝懿行《尔雅义疏》、王念孙《广雅疏证》之类，以上凡关于本经者皆须点阅，此举其最精要者，并非以此数种为限，如能博综，可以类推），每星期十四小时。此外，仍宜择学海堂刻《皇清经解》、南菁书院刻《皇清经解续编》中之精粹者，与诸名家经说中有与本经相涉者，以及《古经解汇函》、《小学汇函》皆可参考。第三年须参考所习本经外之他经，及子部史部可以证明本经要义者，并考求本经自古及今之实效见于史传群书者。高等科专经者，其经文皆须背诵全文。其汉以前授受师承，一、南北朝至今解经派别，二、本经要义，三、历代经师诸家于经文经义紧要处之异同，四、皆须能应对纯熟、解说详明无误，以此为考核等第之实据。毕业时必令呈出所习专经之心得、着述、札记。义理之学，当与训诂并重。应授宋儒理学源流，及诸家学案之大略。”

　　清政府对研习经学诸门类之规定不可谓不细密，但在西学大潮冲击下之中国儒学，毕竟无法适应近代新式学堂讲授及学科整合的需要，因而日益受到人们的冷落。1904年，张之洞承认：“近日风气，士人渐喜新学，顿厌旧学，实有经籍道息之忧。”1906年，清学部颁布了“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实”的教育宗旨，宣称孔子不仅是“中国万世不祧之宗”，而且是“五洲生民共仰之圣”。学部还奏请祭孔由中祀升为大祀，慈禧太后批准：“孔子至圣，德配天地，万世师表，宜升为大祀，以昭隆重。”并规定学校在春秋入学及孔诞日应祀孔。这些措施旨在谋求在教育制度改革中维护持儒学的官方意识形态独尊地位，维持中国传统的社会伦理秩序和孔子的伦理权威。但儒学独尊地位动摇的情景并未因此改变。张之洞指出：“近数年来，各省学堂建设日多，风气嚣张日甚。大率以不守圣教礼法为通才，以不遵朝廷制度为志士。即冠服一端，不论文武各学，皆仿效西式，短衣皮鞋，扬扬自诩……至于学堂以内，多藏非圣无法之书，公然演说，于读经讲经功课钟点，擅自删减。以及剪发胶须诸弊层出，实为隐忧。”

　　清季兴学堂、废除科举之后，儒家经典在新学制中难以找到合适的地位，张之洞等人设计的大学经学科也受到人们的讥讽和猛烈抨击，儒家纲常伦理赖以生存的制度依托发生根本动摇，儒学衰亡遂成历史必然。陈寅恪论儒家伦理观念在近代的变迁时指出：“夫纲纪本抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其说依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”儒学赖以生存的社会经济制度之“皮”已经发生“剧疾之变迁”而不复存在，遂使主纲纪之说的儒学之“毛”无所凭依，儒学之“消沉沦丧”便成为必然之势。

　　民国成立后，经学科正式从中国现代大学体制中取消，经学及其所属之典籍，被分解归并到文、史、哲等近代学科体系中，经学因失去其必要的生存空间而渐趋衰亡，儒学亦因制度的剧变而失去其独尊地位。对此，*指出：“无论儒家建制在传统社会具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了。儒家思想被迫从各个层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度。其中教育系统尤为关键。儒家与有组织的宗教不同，它的思想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校，而中国传统的教育则又直接与科举制度连成一体。1905年科举的废止是儒家建制解体的一个最早的信号，其事尚在辛亥革命之前。”余氏之论颇为中肯，揭示了科举停废对儒学存亡的关键性影响。制度化儒学随着科举制度的废止而解体后，儒学成了无所依托的“游灵”，其独尊地位的动摇及彻底崩溃便是迟早的事情。

　　1906年，清政府正式确定将“忠君”、“尊孔”列为教育宗旨，以孔子之道作为新式学堂教育之指导方针。新知识群体针锋相对地将矛头对准“大成至圣先师”之孔子，开始对孔子“至圣”地位提出质疑和挑战，公开提出了“无圣”、“排孔”口号。黄梓才在《万国公报》上发表的《政教分权论》中，对各级学堂尊孔提出了批评：“今日钦定各省学堂章程，限定每学堂中立一牌位，使学生专务虚文拜跪而崇奉之，且从而美其名曰尊圣教。学生有不如是者，教师则目之为背例，责之为侮圣，转瞬间而斥逐之风云又起矣。夫拈香拜牌位等事，与政治学术无关系也。而政府必立例以强迫之，此胡为者？”由此，他提出了政教分离、信仰自由的主张：“政教不分权限，士大夫终不得宗教自由。此为中国进步之最大阻力，亦为政府致乱之一大原因。”

　　君衍在《童子世界》上发表的《法古》一文，以近代进化论为指导，对“法古”思想进行批判，对孔子“至圣”地位提出了公开挑战。其云：“世界是一天天进到文明，所以人的知识，只有一代高过一代，一年高过一年，断没有一代低过一代，一年低过一年。这是一定的道理，也不必说的。但是我们中国人，大半都拿古时候看得很文明，拿后世倒反说什么‘世风不古，人心日下’，没有古时候文明了。所以不论做什么事体都要照着古人的模范，不敢一点儿独断独行。唉！真是岂有此理。”这实际上是借批判“法古”，来挑战清政府的尊孔崇儒的教育方针。该文对孔子被历代帝王利用的历史作了回顾，公开对孔子“至圣”地位提出了根本否定。其云：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊崇孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以，那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓尊敬他，称他作‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大的事体。”历代帝王封给孔子“至圣”徽号，是要使人们做孔子的奴隶，做古人的奴隶，做统治者的奴隶。

　　李石曾（民）在《新世纪》上发表《好古》一文，用进化论观点对孔子“好古敏以求知者”的观点进行批判。他指出，使孔子好古而不敏于求知，温故而不知新，则孔子亦无所表彰于后世矣。他指出：“为至圣，而排斥百家，奉孔门之一言一语为金科玉律，而不因时省察，不随事更化，徒株守拘泥，以致不可随世运而进化者，知好古而不敏于求知，温故而不知新，便失进化之理也。”他认为处于世界交往密切的新时代，绝不能好古而忽今，更不能因循保守。其云：“世运进化，日日新，时时新，群事亦随之而更新，新新不已，则群事日举。苟因循保守，则群事日废。中国人最富好古思想，老大帝国之本来面目也。辄谓今不如古，其受毒致病之处，在于多读四书五经，食古不化，以致非古人言不敢言，非古人行不敢行，犹傀儡之一扬手，一举足，不能出于作傀儡者之意旨。甚而不能模仿其善良，而行其腐败者，以为古人不过如是，吾岂能如是。古人尚颂仰尧舜三代之治，则尧舜三代之治，真不可及也。思想束缚，智识蒙蔽，而为古人之奴隶，至此而极矣。”他批评说：“悠久高明之新理新学，而视之若异端邪说，数千年老大帝国之国粹，犹数百年陈尸枯骨之骨髓，虽欲保存，其奈臭味污秽，令人掩鼻作呕何，徒增阻力于青年之吸受新理新学也。”正确的态度，应该是以开放的心态输入并接受外来之新理新学：“中国之所以不能随世运而进，好落人后者，以尊古薄今也。泰西之所以实事求是，精益求精者，以尊今薄古也。惟尊今薄古，故能今胜于古，而进化无极也。”其复云：“故见新理新学也，便殚力以发挥之、显明之，以求其实行，不必问其是说也与吾国古人所言甚合，且与今日之民情风俗相宜，行之当为最易，亦为最先；是说也太高尚太复杂，古人说不道，且与今日之社会习惯不相宜，当不能实行，果如是，是言程度矣。言程度固不可与谈进化也。中国人之好言程度，其病源全在好古，凡百行事，首重守成，与照老例，故弊端百出，而莫可挽回。非行疾雷不及掩耳之革命，以破尽其好古之成见，则新理新学，终不能输入也。”

　　署名“凡人”者在《河南》杂志上发表《无圣篇》一文，明确否定孔子为中国之圣人。作者首先阐述了中国“圣人”之由来：“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人。其为怪也，富贵者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以钳制其下；尚古者不可得而友，而利用之以慑服其徒。强权之患，由是始恣。汉之世，法律未备，虽断狱不成，犹以《春秋》解之，其势力之宏，概可知矣。而世之好事者流，遂视为奇货可居，从而和之，以益增其魔力。宋代理学，穷于圣人泥而难通也，则引入名家，以为圣门之徒。（如程子谓诸葛武侯有儒者气象是）明季佛学方盛，学者惧圣人无以自存也，则阴释阳儒，以为混同之计。沿至今日，斯风加长，视圣人之灵爽，照耀无穷，行将立亿万万年立宪君民师表之业。是以腐儒俗子不惮烦苦，引经征典，广为牵合，以仁民爱物为无上平等，以诚意正心为真正自由（虽谭嗣同不以为耻而作《仁学》，其他可知）。甚至以《周礼》制度为适合宪章（《周礼政要》盖主斯义，而近日研法政学者鲜能逃此劣见），《大学》格致为圣门科学（昔见于《时务论》，为康、梁之徒倡言于戊戌年间），《论语》二十篇足与泰西各家相比较，适成其为至圣（近世《新论语》一书专攻斯业）。”正是为了揭开圣人之神秘面纱，作者撰写了《无圣篇》。

　　作者认为，尽管希腊有苏格拉底、印度有释迦佛尊等圣人，但都没有像中国这样定于一尊的圣人，没有中国圣人对中国社会文化有如此大的影响。他国的圣人仅仅是“贤能”之称，中国之圣则“为民立极，足为万世法”。其云：“总无若中国所谓定于一尊者：政法，圣之政法也；理论，圣之理论也；伦理，圣之伦理也；下至洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，无不根原于圣，而惟圣是准。”

　　为了达到“无圣”目的，作者分析了“圣”之字义。他指出，西方的“圣”翻译到中国有两种含义：一为宗教之圣，为saint，表示信仰之意；二为哲学之圣，为sage，表示锐敏、伶俐、贤明。中国古代之“圣”本无新奇处，但孟子谓“大而化之之谓圣”，开始将“圣”神化，后世遂“言之愈支”。非谓其“德无不包”、其“学无不至”，即谓“生而知之”、“非困而学之者”。而孔子亦自以“天生德于予”，以为“天未丧斯文”，“是直自附于上天骄子之列，承天眷命，无敢彼何。其眩世盛世，有类世之所谓真人仙人者。宜乎世人惑之，竞相追逐，转相告从，以为进取名利无上法门”。由此，“祸水涓涓，久成江河，谁能挽其狂澜，破其妄执，以发一线光明耶”？为了使群生“不至复为圣人傀儡，冀为前途开新纪元，故敢倡言无讳，以明彼圣人之伎俩，用示我学界”。

　　接着，作者对所谓圣学进行了批判。他认为，“学之名词，非一种之学所能独占，又非各学科之外所能独立，盖各学科之所同有，以精确知识与互相关系之精确知识相连贯，而构成各学科之发生也”。朱子曰：“学之为言，效也。”程子曰：“学以圣人为至。”是学者所以效圣人也，故谓圣学。作者质问道：为什么要效孔子？“则将曰：祖述尧、舜，宪章文、武。问尧、舜、文、武何效焉？彼则已无辞对，必出遁辞曰：圣法天也。若问：孔子何以不法天，间接效尧、舜、文、武？为圣学者何以不法天、不效尧舜文武，至再间接而效孔子？今之世人何以间接至四五，而朱而程而圣门诸贤而始及孔子，去孔子之所祖述而尚瞠乎其后？是何以愈降愈下耶？且法天，何不曰天学？效尧、舜、文、武，何不曰尧、舜、文、武学？效程、朱、孔子，何不曰程、朱、孔子学？而胥言为圣学哉？吾得一言代而为之答曰：非以效法之说为圣学注脚，则圣无立足之地，而学之自由发达，将有千百出于诸圣之上者，儒者无术再以圣学诱人入奴隶籍矣。”

　　随后，作者对所谓圣道进行了批判。他指出，关于圣道，从无确实界说，实际上不过作为排斥异说，笼络人心，愚惑人情之狭隘门户之说教而已。作者还进一步分析说，古所认为圣者，皆非效法前人而能独立有为者。尧舜之前无尧舜，汤武之前无汤武。夏非承夫前，商非承夫夏，周非承夫商，所以能成三代之盛。“此足征自由发生，乃克有成。”故曰：“无圣之前有圣”。作者又说道：“有圣之后无圣。”因为据他说，“学圣未有能至者”，“圣门”诸子亲炙圣教，不过曰“得其一体”。后世汉儒以考据为圣，宋明理学家程朱以理气之辩为圣，陆王以良知为圣，近世则已无人敢称圣，不过曰汉学、宋学而已，所以说“有圣之后无圣”。最可注意的是，作者说“不学圣而有圣可言者”，其意思是说，若以圣为一种学问之至高者，则道家有道家之圣，墨家有墨家之圣，刑名之圣有申、韩，纵横之圣有仪、秦，杜甫为诗圣，羲之为书圣。他们都是以学问见称，而非关名义。所以，学圣不会有独立的创造，不学圣反可以有所建树。

　　最后，作者公开亮明了“无圣”的观点：一是要破专制之恶魔，必自无圣始。作者说：“圣王与圣人有亲密之关切。圣王非有圣人不克施其术，圣人非赖圣王不能行其说。不将其相系之根苗斩除而绝灭之，则其奴隶臣民、事其君上之私衷，终无由消化以发现其天良，其弊不至于天王圣明、臣罪当诛不可，是何日始有天日耶！”二是要谋人类之独立，必自无圣始。作者说：“念数千年来，制伏于圣之藩篱，而毫无所取益，则尊彼如神明不可侵犯者，果何为哉？……不明示以圣之界说，而证其为无，除其见闻之误谬，振其耳目之聋聩，则人类永难回复原有之地位，不奴于圣王则奴于圣人，其祸并不至灭种不已。”三是立学界前途之大本，必自无圣始。作者说：“吾国学有渊源，非止孔、孟一支，平其心，静其气，无所重轻，兼采众说，以求公理，则虽余固未能谓孔、孟都无可取也。惟强余以为至圣，沮人生之自由，禁学术之发达，再为第二汉武，定于一尊，则余不忍泯此良心也。”

　　这篇文章对孔子的抨击是相当尖锐的，其破坏力也是相当大的。编者在按语中说：“此篇所论，有疏于学理处。且訾毁孔子，不无过当。然以吾国士夫素崇孔子，莫敢怀疑，故数千年来思想滞阂不进，学术陵迟，至不可救。此篇虽不免矫枉过正，然录之亦可觇思想进化之一斑云尔。”

　　“凡人”随后在《河南》杂志上又发表《开通学术议》一文，继续对孔子及儒学进行猛烈抨击。他指出，西洋文明之所以优于中国文明，与孔子“尊君敬长之道”有关。在东西文明竞争的时代，中国仍然尊孔崇经是不合时宜的：“今中国固守旧说不少变，学堂以经学为主，科学为用；功令盖尊孔子，升为大祀，排斥异说不遗余力；而学界号为开通者，莫或敢倡学说之改革，其迂者且尊孔子为空前绝后之大圣人，仰若神明，信为国是，日求昌明圣学为主义。”这种学术蔽塞状况不根本改变，即使学堂遍立也难以挽救危亡，故提出了“开通学术”的主张。

　　作者继承了《无圣篇》的观点，对“孔子，圣人也”提出了质疑，重新对孔子及其学说作了审视，重新塑造了一个新的孔子形象。他指出：“圣人之名词，传自上古，称赞古先圣王以立人极也，非为孔子而始名之。”他认为：“孔子之立教，实在五伦。五伦之教，起于虞廷司徒，后王道衰，周室不振，遗学仅存人间，孔子拾而传之，以衍其绪。使孔子得志于明王，任以司徒，为职已尽，夫安见其道全德备哉。特不得志而专门之愿不遂，于是驰骋于五伦之中，出入乎五伦之内，旁通诸说，以诏后学。”因此，“吾固目孔子为时势所造之英雄，无见其造福于当时也。至若四科之目，则因其门人有此四类之材，孔子引而导之，非所谓圣学四科也”。为此，他眼中的孔子便有了这样三种新形象。

　　第一、革命的孔子。孔子周游列国，求用于诸侯，后人崇拜之，无不以其为天下、为苍生，颂之为仁，扬之为义。殊不知孔子志在宗周，恢复旧王。列国无宗周者，此孔子所以不用也。不用而归作《春秋》，严华夷之界，正君臣之分，以戒乱臣贼子，欲天下后世亡国之臣民皆知图保其种族，恢复其宗邦，驱彼蛮夷，正我夏命。此其义盖纯乎革命主义矣。然而未得目为革命者，其心革命，其口则曰临事居以忠也，且臣礼于各国，不敢曰服周非忠也；其志革命，其论则曰事吾君礼也，且臣礼于列邦，不敢曰悖周非礼也。故其为说也，四面皆达而有未达其意者，八方皆合而有未合其旨者。人从而听之，莫知所之，浅者骇焉，深者惑焉。于是历代君主遂乘而利用之，以制伏被征服之臣民。是盖反间计也，而天下后世谁知孔子之志乎！孔子目不瞑于地下矣。

　　第二、教育的孔子。孔子不用于世，归老尼山，以传道授学为业，此不得已事也。而门弟子如彼其盛者，后世有评之者：“因材施教。”此实孔子教育之精神也。然不得谓有教学学者，孔子固未尝立此门学问也。子游、子夏同师孔子，而主持教育各有异同。曾子以忠恕传道，颜子以不违仁得几于道，其授受亦异。而教育之能力何在，莫能测其浅深。此孔子所以为教育家，未得谓有教育学也。

　　第三、政治的孔子。孔子为鲁三日，国内大治；归鲁侵田，齐人大惧。孔子亦政治家也。其政治学则未之尝闻。其散见于典章者，曰“为政以德”，曰“齐之以礼”。类多据政教合一，而评论于第三者之地位，卒无单纯正当讲政治者。非必不言，盖不屑言也。迄汉初，儒者墨守其说，断狱不成，以经释之。为事则劳，为法亦太泛滥矣。然自是儒者乃重。士人耻言法律，高谈性、命，及得志，苦于无法，则杂申、韩之法而利用之，不嫌其杂霸矣。程子以诸葛武侯有儒者气象，即牵引附会认为儒教，不斥其为刑名之学。识者以此为儒者怜，宁非笃论乎！作者以西方近代分科观念来审视孔子，“其多识草木鸟兽也，类今博物家；其删《诗》《书》、修礼乐也，类古文艺家；其杂似于他科者尚夥”。他认为过去人们对孔子的理解有偏差。“吾固不得言其道不全、德不备、包罗无万有，吾遽称其道全德备、包罗万有以无以复加焉，则是误认孔子，不知孔子之为孔子实不在是也！”

　　孔学之根本在于“开通之学术”。故其云：“夫孔子为开通之学，固开通之圣也。今士子幼读孔书，以至老大而固守孔学，坐井观天，诩诩然自以为得，亦可怜矣！设使有人于此，其为后进以求学也，则必求实业、治文科各达其目的，其欲有所转移于社会也，则必学教育、攻法政各尽其能力，然而非孔学不法，非孔言不听也，读尽十三经，阅尽廿四史，各抽出其关于各科者而研求之，虽读破万卷，其能有济于今之世乎？吾知闻者鲜有不知其失者矣。知其失而犹顾恋之不忍或释，引而附之，强使之合，学校奉为金科，老儒尊为国是，——吾不知士子读书，学而后有用乎？抑学而为尊圣人一人乎？孔子之圣，圣于昔时，亦既往矣。我尊之，于孔子无加；我不尊之，于孔子无损。”作者公开指出，自己撰写《无圣篇》及《开通学术议》的宗旨是，“予非訾毁孔子，实研求孔学之所以为学，以解决数千年来迷信之历史”。故其对孔学之害，作了深刻的揭示。他指出，孔儒学说之为害，不止《无圣篇》所论，还有以下各点亦不可不注意：一、其所倡“君主的个人主义”（指君主独尊，以国为私有），二、奴隶的为仁学说（即不问是非，奴隶地服从于君亲便谓之仁），三、冒昧的性命解识（揭露孔孟说性命之义互歧，不得确解），四、迷信的宗教余孽（指其河图、洛书，天命、圣人、大人之可畏等等）。其对“君主的个人主义”阐述道：“惟孔学异是，以君主为主观，以个人为主观之主观。执权者，乃其两主观惟一之目的，而不敢等闲以视之。故达则兼善天下，穷则独善其身，天下事小而穷、达事大也；不在其位，不谋其政，政轻而禄位事重也。”在他看来，孔学的弊端是明显的，并且这弊端多是后儒末流所致：“男女不平等也，有如男尊女卑之说；言论不自由也，有如‘攻乎异端’之论；丧制之非，已如《墨子》之所言；崇古之谬，又如《韩非子》之所云。总汇其说而精研之，其适用于今时者殆寥寥无足取法。”故主张在“訾毁孔子”的同时，必须对后儒圣贤予以批判。

　　吴稚晖、李石曾等人在法国巴黎创办的《新世纪》，是无政府主义的重要刊物。它公开倡言“三纲”革命、孔丘革命、祖宗革命、家庭革命，对孔子及儒学进行了猛烈的抨击和尖锐的批判，在清末思想文化界产生了重大影响。

　　“真”在《新世纪》上发表《祖宗革命》，对中国家庭崇拜祖宗迷信进行抨击，公开提出了“祖宗革命”口号。作者首先对迷信中之祖宗与科学中之祖宗作了比较。在迷信中，“祖宗为神明，保佑子孙，永传血统。子孙感其恩德，族人畏其神灵，于是祭祀之，祷祝之，奉纸币纸帛，事死若生。故祖宗乃纯然一宗教上之迷信”。而在科学上，“祖宗仅为传种之古生物耳，及其死则其功用已尽，复何神灵之有”。作者认为，“前人因科学未明，不识祖宗迷信之非，尚可恕，今则非其时矣，其至愚者固有之，然亦有知过不改者，是有故也”。故提出了“不主祖宗革命者非自愚则自私”的论断，“凡有道之革命党必主张祖宗革命”。其云：“祖宗迷信之反背科学，有伤公理，为知道者所最不能堪者也。革命无非为求申公理而已。然支那人生平最早所遇不合公理之事，未有如崇拜祖宗者也。是故祖宗革命，为支那革命党之‘初学试验品’无疑。若生于新世纪，其智力不能知祖宗迷信之谬妄，吾敢断其无新世纪革命党之资格。若已知祖宗革命之正当而不肯实行者，是甘心服从专制，反对公道，吾亦敢断其非新世纪之革命党。”

　　作者还列举了祖宗迷信的四大罪恶：一是反背真理，颠倒是非；二是阻数千百年知识之改良，阻数千年百兆之进化；三是肆行迷信之专制，侵犯子孙自有之人权；四是耗民力民财于无用之地；五是富贵者丧祭之时，祭筵无数，腐臭弃置，值巨金之纸物，顷刻烧毁，于此无形之中伤害民生无算；六是攘夺生民养命之源：“攘可耕之田为墓地，忍听耕者之流离”。

　　如何实行祖宗革命？作者提出的具体方案为：一、于书报演说中发阐此种新理，破数千百年之迷信。二、凡遇含有祖宗迷信性质之礼仪（祭丧葬者），皆指公理以拒之。三、平坟墓，火神牌，以为警世之钟，藉行传布之法，或将墓牌神位，送入博物院，资后来考人智进化者之研求。四、凡主张祖宗革命者，当嘱其子孙，于其死后，勿以昔日待祖宗之法相待；或笔之于书，俾子孙懦者，或受他种强权所阻者，亦得勉行祖宗之革命。

　　随后，“真”在《新世纪》上发表《三纲革命》，直接抨击孔子及儒学的纲常名教。作者指出，“所谓三纲，出于狡者之创造，以伪道德之迷信保君父等之强权也”。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是“宗教迷信”；与其相对的人人平等、父子平等、男女平等，则是“科学真理”。他指出：“家庭革命、圣贤革命、纲常革命，所以助人道进化者也。”复云：“实行政治革命、经济革命，皆不能免激烈之作用，因革命之主动者，与反对党性质正反，必有冲突故也。”革命之法有二：“一曰尚真理以去迷信，此思想之革命也（直接）。一曰求自立以去强权，经济革命与有切要之关系也（间接）。”

　　“绝圣”在《新世纪》上发表《排孔征言》，公开提出了“排孔”口号。文章首先将中国之困乱归罪于孔子：“支那者，政教混合之国也，亦恐惧，亦迷信，故至今日始梦呓立宪。为此厉阶者，非孔丘乎！”他指出，孔学“自政府之所利用，人民之所迷信观之”，不能说它没有宗教性。孔子的罪责更在于成为专制政府之根基。其云：“呜呼！孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。今又凭依其大祀之牌位，以与同胞酬酢。立宪党之如何舞蹈，吾不能知。独怪热心革命者，或发扬周秦诸子，或排斥宋元诸人，而于孔丘则不一注意。夫大祀之牌位一日不入火刹，政治革命一日不克奏功，更何问男女革命，更何问无政府革命。擒贼先擒王，不之知，抑毋亦有所迷信乎！吾请正告曰：欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”他指出：“破世界人之迷信，世界人之所有事也。支那人者，世界人之分子也。破支那人之迷信，即破世界人之迷信。吾辈支那人也，请行孔丘之革命，以破支那之迷信。”在他看来，既然孔子是“砌专制政府之基”的“贼王”，是思想专制的“教主”，那么要推翻专制、追求自由，就必然进行“孔丘之革命”。

　　如何进行“孔丘革命”而破除迷信呢？作者认为，过去那种“取其片言只行而加戏谑斥驳者矣，顾杯水耳。以孔毒之入人深，非用刮骨破疽之术不能庆更生”。作者号召天下之仁人志士，切心救世者，皆以排孔为旨，着作文章，破除孔儒一尊的局面：“鄙意尽集其一生之言行，分门着论。言则取类似者，仿《左氏博议》之例排比为题，痛加驳斥。行则或就身世，或以所言反诘，要勿稍留余地。顾予之能事至浅，不克奏此伟绩。有仁人志士切心救世者乎，予虽不敏，愿竭绵薄，从诸君子之后焉。”

　　20世纪初，新知识群体对孔子及儒学的批判，还集中于儒学与君主专制的关系上。黄节撰《孔学君学辩》云：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之，以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下。”吴魂在《中国尊君之谬想》中，在对中国君权所以发达之原因进行分析时，将“圣人教忠之学说”列为首要原因。其云：“忠者，君与臣对待之名词也。臣当忠君，君亦当忠臣。故曰：君使臣以礼，臣事君以忠。可知君而无道虐民，则臣不当效忠于君，乃圣人倡君尊臣卑之说。一人为刚，万人为柔，以孔子之圣，而曰民可使由之，不可使知之；曰事君尽礼，人以为谄。孔子以后，孟子较独开生面，曰君轻民贵，曰君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇，以汤放桀为诛独夫，不谓弑君，则孟子明白公理多矣。但孟子固能打破此重难关乎？未也。曰保民而王莫之能御，曰若保赤子，则孟子意中，但得仁君爱民如子而已足，暴民固不欲睹，民权亦无暇伸长也。”孔孟教忠之道为君主所利用，造成了君权发达：“所谓圣人为君主教猱升木，而君主因而利用之，祭庙、拜神像、用圣言，彼非真信圣人也，信圣人学说之足以驾驭国民也。”

　　其次，中国君权发达，还“由于君主之利用圣人学说”。他分析道，“君主无圣人，则其压制臣民较难，惟有圣人而君主乃得操纵自如，以济其奸”。他指出：“历代君主，当定鼎之初，即以偃武修文之要药，无他，圣人固言尚德不尚力也。君主已习闻之，因窃其义而用之。彼固以圣人学说，纯正无弊，不妨屡用之。文则尚学，学则尊君，尊君则子孙万世帝王之业可固。又复出一令曰：当法圣人，非圣者无法。使之不敢不从，而后可以高枕。由是言之，圣人与君主，互相为因，互相为果，岂一人之咎哉。”

　　其次，中国君权发达，还“由于科举之取士也”。科举取士后，“天下有志之士，连袂并辔，游于科举之一途”。君主“予之虚衔以称其愿，而效忠守正，油然而生，不敢有异志；加之赏赐以鼓其兴，而后所谓读书人源源而来，如蚁之附膻，如蝇之逐臭，难以中止矣；限之格式以正其品，而后及格者文虽劣而获取，不及格者虽如何磅礴郁积，掷地作金石声之文，必被摈斥焉。且也有犯规，有庙讳，禁用新字面，违之者或扣考，或发学戒斥，或提其父师，夫安得不令人气短耶！设之轻枷以防其弊，所以寒其胆，使士人知有王章也。囚之囹圄以困其身，欲使其受不洁之空气，与秽污之气，戕贼其身心。延长其岁月以误其时，使士人常与科举为缘，其既得一级，必更思进一级，否则历数十年之风霜雨雪，久困于名场，则其人必已为颓然之老翁，不能有为矣，不足惧也。呜呼，此唐太宗所以开科举以饵人，明太祖行八股之谬制，为阱于国中，而以国民为禽兽，毫不顾惜也。”

　　1903年，《国民日日报汇编》第3集所载《道统辨》一文，更是一篇批判专制主义的名作。该文指出，道统论之所以能够流行，主要有两个原因：一是世儒之标榜也，二是君主之愚民也。“夫专制君主之御民也，必托黜邪祟正之名，以束缚臣民之思想，使臣民柔顺屈从，而消磨其聪明才力。法儒孟德斯鸠之言曰：‘半开专制君主之国，其教育之目的，惟在使人服从而已。’吾以是语观中国，彼数千年来之教育，孰有外此宗旨者乎？彼以尊君抑民为目的，见夫宋儒尊三纲，定名分之说，可以有利于专制也，遂从而表章之，名为尊圣道，实则塞人民之心思耳目，使不敢研究公理而已。其有一二智能之土，则坐以非圣无法之名，而加之刑辟。故道统之说，遂深中于人心，此固宋儒所不及料者也。”正因有此二因，而道统之说，遂历久而长存。

　　道统论是“中国腐儒之说”，其流弊有四：“一曰不合论理，二曰重诬圣贤，三曰缩圣道之范围，四曰遏人民之思想。”首先，道统论是不合论理的。“今之创道统之说者，不过以国有正统，家有统系，则道亦当有宗传耳。且吾不论正统、统系之是非，而以道统之说与之较。则正统者，即民无二王之说，所以明一国之不能有两君也。而言道统之说者，则当北宋之时，同时者有张、程，当南宋之时，同时者有朱、陆，其道也尽同，其说不尽合；以国有正统之例拟之，固宜一为正，而一为非正矣。今言道统者并列之，是犹作史者，并以南北朝为正统也。其不合一。且家有统系，固父子相传，而莫能或绝者也。彼道通者，历孟子之后，固数千年不传矣，历朱、陆之后，又数百年不传矣。何以周子能续孟子之传，而王子复能接陆子之传乎？其不合二。况正统之说，足以长君主专制之焰；统系之说，足以启家族压制之端。以平等之理观之，果孰为统而孰为非统耶？且正统、统系之说，犹有形者也；若道统之说，则无形者矣。试循名而责实，则所传者果何物耶？所谓不合论理者此也。”

　　其次，道统论是重诬圣贤。其以《尚书》之“人心惟危，道心惟微”之说为心传之法，是宋儒之说，“是以佛教传灯之说，例我圣王也”。他指出：“同是耳目，同是心思，圣贤之施教，岂若后儒之泥于一家言，而为古人学术之奴隶哉。今道之曰统，岂以圣贤相传之说，皆依附前人承其绪余，不能独辟思想乎？以此诬古人，古人不任受也。所谓重诬圣贤者此也。”

　　第三，道统论缩小孔教之范围。他指出，所谓的封建的道统论，之所以阻碍学术自由发展，要害在于它排斥“异端”、压抑竞争。也就是说，“若执道统之说，则是当今之新理新学古圣贤所未言者，无论其为公理与否，皆以异端邪说斥之，入主出奴，固执而不知通，其狭隘之范围，阻滞学术岂浅鲜哉！且学术所以进步者，由于竞争也。学者各出其所见所闻，以互相辩诘，互相折衷，然后真理见。中国学术所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专制也。统一故无竞争，无竞争故无进步。溯其原始，孰非异学消亡之故乎”？故道统之名立，始也排斥周末之子书，继也排斥汉儒之考证，又继也排斥魏晋之词章，是则道统未立之先，仅为孔教统一，道统既立之后，更为宋学之专制矣。至宋学之专制成，而凡立说之稍异宋学者，悉斥为事杂言庞，于是更缘饰经传一二语曰“攻乎异端，斯害也已”，曰“道不同不相为谋”。托一道德同风俗之名，而究之孔教之精神，至此已消灭无存矣。所谓缩孔教之范围者此也。

　　第四，道统论遏制人民之思想。作者赞扬近代西方民主制度对思想自由的保护和鼓励，阐述了自由对发展学术的重要价值。其云：“且当今各国之宪法，莫不载思想、言论、信教之自由矣。吾以此观吾中国之学术，其最盛之时代，莫若战国。其所以致此盛者，则由于思想自由，而不束缚于一说之下耳。彼西人当希腊之时，学术之兴，与中国战国时代类；自教皇操政教之柄，自谓得耶教之正传，凡一切之学术悉以宗教为依归，有稍违其说者，悉目为异说，故罗马解纽以还，为欧洲黑暗之时代。今孔教与耶教不同，中国之君主与教皇不同，其所以信道统之说者，名为信道实则阻思想之自由耳，名为尊孔实则借孔教为奥援耳。岂知周、程、陆、王创理学之时，固一扫考据、词章之学，而一以心得为宗者乎！后之托伪学以自固者，无所发明，无所辨别，惟执古人之陈言旧说，托以自高，而为古人之奴隶。所以异端正学之辨日严，而道德之腐败日甚也。”他指出：“使执道统之说，则必中学为正，而西学为邪矣，中学为得而西学为失矣。吾中国国民，固富于保守之特质，使得更煽以道统之说，则西学之所长，将一无所采，而士大夫之攻西教者，又将有所凭借矣。”

　　最后，作者通过批判道统论对学术自由之压抑，得出了重要结论：要使学术思想能够自由发展，必须鼓励学派之争。他把近代社会的学派与中国的所谓道统尖锐地对立起来：“中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。”

　　总之，清季批判孔子与儒学之言论是相当激烈的。尽管这些言论还难以从根本上动摇儒学的正统地位，孔子独尊的局面没有根本改变，但可以清楚地看出，孔子的地位开始动摇，儒学面临着极大的困境，人们对孔子和儒学已经产生了质疑，儒学在意识形态方面的统治地位被不断消解。清末对孔子及儒学的批判，为五四时期激烈地批判儒家思想奠定了基础。五四新文化激烈的反孔及清除儒家思想，显然是清季“排孔”思想之继续和发展。