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　　尽管孔子及儒学的独尊地位在清季开始动摇，但儒学真正退出政治、教育领域而趋于崩溃，则是在辛亥革命之后，尤其是在五四新文化运动时期。辛亥革命推翻了封建专制王朝，废除了君主专制制度，建立了亚洲第一个民主共和国，西方近代政治文明，如议会制度、选举制度、政党政治、三权分立等均在中国引入并开始尝试。但袁世凯继任临时大总统后，实行专制独裁统治，政治上出现了混乱局面。同时，他为了复辟帝制，公开命令尊孔读经，企图在“保存国粹”的幌子下，加强对民众进行思想控制，思想文化界出现了一股尊孔复古潮流。以康有为、陈焕章为代表的孔教会发起了国教运动，以陈独秀等人为代表的《新青年》派起而抵制，掀起了空前规模的反孔批儒运动。因此，民国初期思想文化界的尊孔与反孔斗争显得格外突出。正是在这样的尊孔与反孔较量中，孔子及其儒学受到了空前未有的批判，儒学的尊崇地位彻底瓦解，“打倒孔家店”成为五四以后中国激进分子之共识。

　　中国君主政体之所以能够存在两千多年，是因为它与中国古代社会的血缘政治、宗法政治以及小农经济形态相吻合。在中国绝大多数人的心目中，君主是中国秩序和谐与持续稳定的保障和象征。辛亥革命后君主政体的废除，对于当时尚不具备民主共和知识的中国多数民众所产生的冲击是强烈而深远的。专制君主从人们的心目中消失后，新的政府首脑暂时难以获得民众思想意识上的认可，加上辛亥革命之后中国政治并没有走上正轨，军阀擅权，武人专制，政府的权威并没有树立起来。正是在这种皇帝被推翻、新权威尚未建立之际，国人对现存的社会秩序与政治秩序产生了怀疑感及危机感，多数民众既对新社会秩序感到迷惘不解，又不可避免地对中国旧有社会秩序怀有眷恋之情，从而出现了前所未有的信仰危机。

　　民初国人的信仰危机不仅在政治层面凸现，而且在社会道德价值层面也开始呈现。1912年初，由蔡元培任教育总长的教育部公布了《普通教育暂行办法》，否定了清政府忠君尊孔的教育宗旨，规定“小学废止读经”；后来，教育部重申“废止读经”规定，废除跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁布的各种教科书，旧时“御批”各书和《大清会典》、《大清律例》等一概禁止讲授。随后，教育部公布的《大学令》规定，大学废除经学科，把十三经分别列入文科的相关学科，作为学习和研究的对象。从此，儒学失去了在国家教育体制中的独尊地位，儒家经典从政治、教育领域全面退出，不复为人们必读之经典，中国开始进入没有经典的新时代。蔡元培在《对于新教育之意见》中指出：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”主张“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之，嗣后，教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之”。故其将清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的教育宗旨，修改成为符合共和民国精神的军国民主义、实利主义、公民道德、世界观、美育教育。

　　内务、教育两部通告全国各省，文庙暂时照旧致祭，但不再下跪磕头，只进行三鞠躬，祭祀时所穿衣服也改用便服。在这些法令的影响下，有些省、市、县把孔庙改为学校，将庙产（主要是祭田）充作学校经费。在执行规定的过程中，“私家如有私授经者，官吏至加以刑罚”。广东、江苏、湖南、四川等地的学校，废除了尊孔读经，把孔庙改为学校或习艺所，停止了祀孔典礼。1912年7月，在全国临时教育会议上，教育部提出了《学校不应拜孔子案》，阐述了禁止学校拜孔之三条理由。蔡元培在会上明确提出：“前清学堂管理通则有拜孔子仪式，施行以来，窒息殊多。孔子并非宗教家，尊之自有其道。今乃以宗教仪式崇奉于学校之中，名为尊孔，实不合理。此学校不应拜孔子之理由一。教育与宗教各有目的，不宜强合为一，今以似是而非之宗教仪式行于学校，既悖尊孔之义，尤乖教育目的，此学校不应拜孔子之理由二。宪法公例，信教自由为三大自由之一。今以学校拜孔子之故，致令他教之弟子，因信仰不同，不肯入学，既悖宪法公例，尤与教育普及大生障碍，此学校不应拜孔子之理由三。有此三理由，故学校之中，宜将此项删去。”随后公布的《普通教育暂行条例》中明确规定“小学读经科一律废除”，拜孔仪式逐渐废止。

　　这些改革措施，被一些守旧者称为废弃孔教，禁十三经，毁孔庙。上海《时报》发表社论批评说：蔡元培为首的教育部“所汲汲以为先务之急者，乃惟是学堂罢祀孔一事”，蔡元培之所为“不至举数千年来流传之道德学术伦理，拉杂而摧烧之不快”。在中国传统社会，孔庙遍布于省州府县各地，庙学一体的教育体制使得各地的孔庙据有大量的庙产。辛亥巨变后各地的孔庙无人管理，随后的社会动荡致使各地的孔庙遭受到程度不等的损失。孔教会、孔道会、宗圣会等孔教组织纷纷在其会章中规定：孔庙就是孔教组织的财产与活动场地。民国肇建，百废待兴，教育部也要求各地教育机构将各地的孔庙庙产补助当地的教育经费，教育部的措施随即招来孔教会的反对。由教育部令引发的各地孔教会人士对孔庙财产的争夺的记载，更是广见于《孔教会杂志》各期之中。有人悲愤地质问：“不谓今之毁孔者，视（商）鞅（李）斯而尤加焉。或欲罢其祀，或欲废其经，或欲拆其庙，或欲夺其产，或假学孟之名以扼之，或借崇墨之说以淆之，丧心病狂，一至于此。瞻斯怪状，是而可忍孰不可忍？”故其呼吁政府收回成命，保护各地文庙学田。

　　自西汉以来，孔子及儒家学说作为治理国家的基本原则而得到推崇，不仅成为官方意识形态，而且深刻影响着中国民众的日常生活。儒学虽非典型意义上的制度化宗教，但实际上充当了本由宗教来承担的社会教化功能，支撑着中国人的意义世界。辛亥革命之后从根本上废除了孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以西方民主共和思想，不仅关涉着中国政治教育的发展，而且触及到中国民众的社会信仰问题。以政府的权威强行要求人们信仰孔子和儒家学说固然与信教自由不相适应，而以政府的权威强行废除儒学独尊地位，并改变人们对孔子的尊奉，也很难说符合信教自由。因此，儒家经典尽管从政治、教育领域退出了，但并不意味着孔子和儒学的精神权威就彻底丧失了。对孔子的尊奉与信仰是客观存在的社会现实，这种事实的形成尽管在一定程度上是由于政府的倡导，而在更大的程度上则取决于中国社会的经济状况，是中国的社会存在决定了国人的孔子信仰。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，只能有待于社会经济状况的根本改观。辛亥革命虽然带来了急剧的政治变动，但社会经济的状况并没有在短时期内发生根本变动。在这种情况下骤然废止孔子及儒学的官方意识形态主导地位，虽然是社会进步的标识，但难免带来社会价值标准的紊乱，也确实导致了国人空前未有的信仰危机。因此，民初出现的政治社会秩序的混乱，除了地方势力破坏之外，主要是由于国人信仰体系的崩溃。对此，康有为哀叹：“以今兹之革命，非止革满洲一朝之命也，谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命，尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之，如风雨迅烈，而室屋尽焚，如海浪大作，而船舰忽沈，故人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沈溺而已。若今之中国，其情实已然也。”康氏之言尽管有夸张的成分，但其所描述的民初国人精神信仰的危机感是真切的。

　　在新的信仰体系难以确立之际，社会民众要么归于复旧的信仰，要么处于无所适从的茫然状态。如何尽快地收拾世道人心，统一国人思想观念，重建中国人的价值规范，整合社会伦理秩序，重树国人之信仰，便成为民初意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层的民众来说，新道德与新观念毕竟影响甚小，民权自由之说尚不足以成为社会道德的主流，孔子及儒学对民众思想观念及日常生活的影响更为深厚。故那些受孔子及儒家文明熏习的人们很自然地会认为，欲存中国必先救人心、善风俗、拒邪行、放淫辞。而欲做到这些，则舍尊崇孔子及倡导孔教之外无从下手。这样，面对民初社会价值和信仰体系的危机，尊孔崇儒便成为很自然的选择，国教运动因此应运而起。

　　辛亥革命后孔子及儒学地位的根本动摇，对康有为等保皇派产生了巨大刺激。他严厉批评民国成立以后政府采取的激进政策，斥之为“扰民害民”，导致了“礼崩乐坏”。他说：“自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，道揆凌夷，法守隳斁，礼俗变易，盖自羲轩尧舜禹汤文武周孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极。”康有为对辛亥革命后废除尊孔读经不满：“经传不立于学官，庙祀不奉于有司，向来民间崇祀孔子，自学政吴培过尊孔子，停禁民间之祀，于是自郡县文庙外，民间无祀孔者。夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，拜跪不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地耗矣，哀哉！”并表示这种“亘古未有之变，俎豆废祀，弦育绝声，大惊深忧”。1912年7月30日，他在《致仲远书》中云：“近者大变，礼俗沦亡，教化扫地，非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。呜呼痛哉！自吾中国以来，未危变若今之甚者也。”他认为，南京临时政府所颁布的政策法令是废除孔教之举。他说：“今天坛不祀，殆将经年，其他百神，殆将废祀，甚至孔子文庙，亦废丁祭，遂至举国礼坏乐崩，人心变乱……并五千年中国之礼教而去之，若尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而有知，应无不悼心而泣血也。”

　　如何拯救礼俗教化？康有为提出了创立孔教会的主张。他指出：“时变之大者，必有夫巨子出济艰难而救之，今其时也。吾欲复立孔教会以振之。”为什么要立孔教、提倡以孔教为国教？其主要理由有三：第一，宗教是人类文明的普遍特征，“凡国必有所谓国教也”，孔教是宗教，可定孔教为中国国教。康有为指出，欧美发达之国均信奉基督教，法国革命与日本维新皆保存“国教”，唯生番、野人无教，“今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘与生番野人等乎”？他力图将孔教宗教化，以使孔教符合宗教定义。他说：“孔子尊天事帝，无贰尔心，明命鬼神、为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有，孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”既然孔子创设了圣教，则宜遍立孔教会，广为传布，以治人心，定风俗。第二，孔子之道亘万世而常新，适合于共和时代。他指出：“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”，是“未知孔子之大者”。他强调孔子大同之道适合于共和之世：“孔子之为道，博大如天，兼备四时，故《礼运》备孔子大同之道曰：‘大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦’”；“若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义”；“今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之”。孔子太平大同之义，只需经重新诠释，自能发现近代人道、博爱、平等、自由之说，因而适合现代社会。第三，尊孔与帝制无必然联系。康有为赞赏欧美各国“妙用政教之分离”，政治与宗教两不相碍，两不相失。孔教可相对独立于政治，提倡孔教与帝制复辟也无必然联系。

　　如何组织孔教会以倡行国教？康有为提出的方法是：“今以人必饮食男女，则已为儒而非释。人必尊祖敬宗，则已为孔而非耶。以此语人，计必易人。趁方今旧学士夫诸生遍于全国，及今令人人入会，计必景从。议入会者，无分男女老幼，一律注册……每乡必一会，举讲生讲焉。以来复论孔子而说经，借地为之，不必迁设席。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”康有为开孔教会的目的是，“及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎，此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲付托于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也”。可见，康氏成立孔教会是抱有一定政治目的的。

　　康有为在辛亥革命推翻君主制之后，提出了“虚君共和”设想，认为中国需要精神上的依托。而在当时的情况下，孔子后裔是最合适的选择：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也”；“夫衍圣公乎真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也。……然且衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世一系，比日本天皇，尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主，而大世爵耳，不过于公之上，加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也”；“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣”。

　　1914年，康有为在《以孔教为国教配天议》一文中，仍以君主立宪的立场来攻击共和政体，同时针对民国初年制度还未完备的状况，提出：“凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”极力主张尊孔祀孔。康氏又说：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”

　　康有为认为，将孔教定为国教，与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定。其云：“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。然则今在内地，欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。夫人能宏道，非道宏人，今若上之政府举之，收效可速，不尔则国之志士。守死善道，应以为任矣。”康有为及孔教会积极提倡读经，认为在现代教育体系中设立读经课程是必要的。康氏对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家生存极为不利的新政策，表示极大的愤慨。他致教育部函云：“闻自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭……呜呼！中国数千年以来，未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县，令将孔庙学田充公，以充小学经费，有斯异政，举国惶骇，既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”

　　民初的尊孔活动，有着相当深厚的社会基础和思想基础。虽然君主专制政体推翻了，但儒家思想仍然在社会生活中占有重要地位。那些本来就对辛亥革命抵制和仇视的前清遗老，企图利用孔子达到自己的政治目的，狂热地鼓吹尊孔复古；而多数民众则是在新旧鼎革之际，仍然在思想意识和价值观念上认同传统儒学，并在社会生活中沿袭儒家伦理习俗。道德伦理和精神信仰上出现的严重危机，是民国初年尊孔的重要思想基础。对此，汤化龙在《上大总统言教育书》中作了深刻揭示。其云：“化龙洞观世变，默察民情，知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心而固国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国所敬仰，其言行多散见于群经。历代本其训诂、词章、性理、制艺之说以诠孔学，名为尊孔，而实则乖。兹拟宣明宗旨于中、小学校修身或就国文课程中采取经训，一以孔子之言为旨归；其有不足者，兼采与孔子同源之说为辅。一面厘定教育要目，自初等小学以迄中学，其间教材之分配，条目之编列，均按儿童程度，循序引伸。揆之教育原理，既获以善诱之法，树厥初基，按之全国人心，亦克衷至圣之言，范其趋步，崇经学孔，两利俱存。庶几救经学设科之偏，复不蹈以孔为教之隘。”

　　1913年《孔教会杂志》第一卷第五号在发表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文后，附有陈焕章的一段评语：“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主，乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂，谁不尊亲，睹孔教之废坏，至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首也。近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤。”同年6月22日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令，接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣节，令各学校放假一日，在该校行礼，以维世道，以正人心，以固邦本，而立民极”。康有为表示赞同并发表演说道：“孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。往昔士大夫劳精疲神，致其力于八股之中。吾人辄厌弃之，乃倡议兴学堂，废科举，及今思之，已十九年矣。回国之后，考查所得中学，已日就苶敝，西学则仍多故步，数年之后，读书者日益少，离经叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明经训，使之敦品励行，以维持于不敝而已。”

　　康有为等人的孔教论，强调尊重儒家文化传统，并试图以西方近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分，也引起了很多人的同情和支持。对于康有为等人发起孔教会以进行国教运动，民初不少人确实看到了孔教会挽救国人道德和信仰危机的良苦用心，更看到其动机缘于民国政府的激进措施。对此，有人说：“无政治无以齐民志，无宗教无以一民心。民志不齐，严刑峻法不足以齐之。民心不一则令不行，纪纲堕坏，民贼兴而国危矣。方今国体初更，民情浮动，欲谋统一，明教为先。”有人撰文道：“原国教之说之所由起，实种因于（民国）二年以前，民国第一任临时内阁教育总长蔡元培，逞其一偏之心思，欲为惊人之创举，昌言曰废孔。废孔于是丁祭不准举行，学校不许拜孔，学田学产，没收入官。举中国数千年来尊无二上之至圣先师，例诸淫祀妖庙，禁绝无余，于是弦歌绝响，舞灭影者，几二年。当时之士，莫不痛心疾首，然怵于政府之威严，大都敢怒而不敢言。蔡氏去位，此案全翻，未几而孔教出焉。”这种判断基本上是合乎历史事实的。

　　在华外籍人士对民初社会政治的观察及解决之策，与康有为及袁世凯的观察颇有几分相似。他们认为，以孔教重新整合中国社会，是避免社会动荡、维护社会秩序和培养民德的良善之策。德国人费希礼在为陈焕章《孔教论》作序时，称赞孔子是集群贤之大成的大圣人，赞同孔教会昌明孔教主张：“孔教根本之深，不唯在已往，且有功效于将来；不唯深入中国人之心，且有效于世界。”英国传教士庄士敦指出：“中国之内安外攘，不在武力而当归功于孔教。不论何种实力，均不能相胜。”1913年3月，庄士敦致函陈焕章表示：“予完全赞成孔教会之宗旨。因为中国人苟停止而不崇敬孔子之名号，或停止而不诵习孔教之奇伟经典，则其为中国人之祸害，必有非常可惊者。此吾之所敢信者也。”他还说：“若中国人而废孔教，是自弃其所有之最宝贵者也。是故，对于定孔教为中国国教之事，或保守其原有之地位，予表完全之同情……予有无穷之愿望于孔教会及其杂志之兴盛也。”庄士敦还说：“孔教与中国人社会政治或精神上之进步，决不相妨。”这些在华外国人几乎一致赞同孔教会“定孔教为国教”的做法，并给予多方面的支持。

　　不仅康有为及孔教会发动国教运动旨在挽救民初道德信仰危机，掌握国家政权的袁世凯也看到了民初社会秩序及信仰危机的存在，并以此为借口尊孔复古，借恢复孔教来达到社会秩序稳定之目的。1914年9月25日，袁世凯在《祭孔告令》中称：“中国数千年来，立国根本在于道德……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平。”尽管康有为倡导的定孔教为国教运动与袁世凯尊孔复古的政治动机有相当大的差别，但均认为孔子学说代表了中国文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，而且与民主共和的原则并无根本滞碍。故两方势力在尊孔问题上达到了某种程度的认同，从而使民初康有为等人的国教运动与袁世凯的尊孔复辟活动纠缠在一起，徒然增加了孔教问题之复杂性。

　　二、民初孔教会与国教运动

　　康有为的幕后策划和直接授意，促使陈焕章在上海成立孔教会。1912年10月7日，陈焕章、麦孟华、沈曾植、梁鼎芬、朱祖谋、陈作霖等人在上海发起成立孔教会，推康有为为会长，陈焕章任总干事，并创办《孔教会杂志》，其宗旨是拜圣读经，昌明孔教。陈焕章在《孔教会序》中说：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡而中国之不保也。谋诸嘉兴沈乙盦先生（曾植）、归安朱强邨先生（祖谋）、番禺梁节先生（鼎芬），相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，仿白鹿之学规，守兰田之乡约，宗祀孔子以配上帝。诵读经传以学圣人，敷教在宽，藉文字语言以传布，有教无类，合释老耶回而同归，创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光。……宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。”

　　孔教会把儒学当成真正的宗教，尊孔子为教主。对于创立孔教会之宗旨，陈焕章作了明确阐述：“有人道之教，有神道之教，道虽不同，而皆名之为教，孔教兼明人道与神道，故乐记曰，明则有礼乐，出则有鬼神，是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”其复云：“今乃谓人道之教非教，是何异谓冬之裘不是衣，夕之飧不是食也，有是理乎？必谓如西人之神道教者方可为教，则是食饭者不得谓之食，必食面包而后可也。用丝者不得谓之衣，必用洋呢而后可也。若必谓非迷信不得为宗教，则何不曰茹毛饮血不得为食，非衣其羽皮不得为衣乎？亦太不识宗教进化之理矣。夫神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神；若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。”

　　他还说：“我中国所以弱之由，实显悖乎孔教者也，欧美所以强之故，在养民、保民、教民、通民气、同民乐，此《论语》《春秋》所谓重民，《孟子》所谓与民同欲，乐民乐，忧民忧也。其养民也，此王制孟子恤穷民之义也；其保民也，孟子所谓保民而王也；其教民也，此学记家塾党庠术序国学之法也；其通民气也，洪范所谓谋及庶人也；其同民乐也，则孟子所言文王之囿，好乐好货好色皆与民同，易所谓七日来复，闭关商旅不行是也。其余类是，更仆难数。若我中国之所以弱，则由于显悖乎孔教矣。尊君抑民，为万恶之渊薮，故前清卒以自亡其国，今亦不必言矣。是故中国之弱，乃不实行孔教之过，而非孔教无益于中国也。”可见，陈焕章所阐释的孔教，是以儒学为学理基础的，走的是儒学宗教化之路向。

　　孔教会成立后，立即组建事务所，作为全国孔教总会机关。《孔教会开办简章》初步确定了孔教会的宗旨、组织等事宜。《孔教会章程》将会务分为“讲习”和“推行”两部，前者以研习孔教经典为主要任务，后者负责传教、养正、执礼、济众等职责，并规定了相关的祭祀、庆典礼仪及颂圣读经制度。12月12日，孔教会发起人王人文、姚丙然、沈守廉、姚文栋、张振勋、陈作霖、沈恩桂、麦孟华、陈焕章、陈三立等人发出《孔教会公呈》，分寄大总统、教育部、内务部，争取立案，取得组织的合法地位。1912年12月23日，教育部批准孔教会立案并嘉奖：“呈及简章均悉，当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。所请立案之处，自应照准。”次年1月7日，内务部批文准予立案：“该发起人等，鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神，发起该会以昌明孔教，救济社会为宗旨，并尽纳其事于讲习、推行两部，务去浮文，力求实际，具见保存国粹之苦心，所订开办章程尚属切实妥洽，自应查照约法，准予立案，并仰将详细章程续呈本部核定可也。”2月，孔教会的机关刊物、陈焕章任主编的《孔教会杂志》在上海正式出版。

　　1913年3月22日，康有为在上海创办《不忍》杂志，自任主编。他先后发表《中华救国论》、《中华学会报题词》、《中国以何方救危论》、《以孔教为国教配天议》、《复教育部书》等文，系统阐述了自己的尊孔保教主张，建议国会将孔教定为国教，并在全国各地孔庙举行宗教仪式。其云：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”与此同时，全国各地的孔教人士纷纷发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”，形成了尊孔崇儒浪潮。

　　到1914年初，孔教会在上海、北京、天津、济南、西安、成都、兰州及纽约、东京等地建立了130多个分会，在全国形成了很大影响。除了孔教会外，此时在全国各地还相继成立了孔道会、孔社、孔道维持会、宗圣会、庚子读经会、孔教尊经会、尊孔文社等名目繁多的尊孔组织，以讲明圣学、尊崇孔子为号召，提倡尊孔读经，造成了较大的社会影响。1913年夏，陈焕章北上在北京组织成立孔教会，并联合各种尊孔势力对国会施加压力，力争在即将起草的宪法中明确规定孔教为国教。

　　1913年8月，陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等孔教会代表人士向北京政府呈送《孔教会请愿书》。在请愿书中，孔教会对孔教的历史地位及立孔教为国教的合理性作了阐述。他们指出，孔教作为国教自汉代已经确定，已经施行两千多年：“周秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为专司，经传立于学官，敬礼隆于群校。凡国家有大事则昭告于孔子，有大疑则折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也。”即便真如孔教会所说孔教早就定为汉以后各代之国教，但在民主共和时代为什么还要立孔教为国教？孔教会从两个方面作了阐述。一是定孔教为国教乃尊重民意之必然。其云：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民意，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中国当仍奉孔教为国教，有必然者。”二是定孔教为国教与信仰自由可以并行不悖，并不违背《中华民国临时约法》关于“信教自由”之规定。其云：“或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日着于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也；特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用。苟许人信教自由而无国教，则放任太过，离力太大，而一国失其中正；有国教而不许信教自由，则干涉太甚，压力太重，而一国失其和平，此中国之治道，所以最为中和，而进化在各国之先，而孔子之教，所以与天地同其大也。”故既定孔教为国教，复许民有信教自由，才是合理之道。他们还以历代立孔教为国教后不妨碍其他宗教存在为证，说明两者并不矛盾：“吾国固自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触。”故其提出，“适当新定宪法之时，则不得不明着条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行”，强烈要求“于宪法上明定孔教为国教”。

　　据《孔教会杂志》报道：“由陈君及严复、夏曾佑、梁启超、王式通诸君，为本会全体代表，上请愿书于参众两院请定国教，其介绍人皆一国之彦。在参议院则由朱兆莘、宋桢、朱家宝、王人文、赵成恩、王鸿庞、王家襄、彭建标、黄锡铨、周廷励、范樵、李英铨诸君介绍，在众议院则由赵炳麟、萧晋荣、蒋可成、朱文劭、翟富文、罗增麒、钟业官、徐象先、丁超五诸君介绍。闻两院之明达议员，皆极赞成此举，普通社会，亦极欢迎。从此国教一定，而长治久安之局基此矣。”

　　康有为等定孔教为国教之论，试图以近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分。故《孔教会请愿书》公开发表后，立即在社会上引起强烈反响。孔教会东京支会向袁世凯提交请呈云：“盖孔教者，一国精神之所寄，而立国之根本源泉也。孔教存则国存，孔教亡则国亡。……孔教为我国之国教，考之二千余年之历史，证之各国伟人之品评，无有异议者。今欲救国危，宜先保孔教；欲保孔教，非定为国教不可。”因而提出建议：“窃愿于正式宪法尚未颁布以前，饬令国务院谘请宪法起草员定孔教为国教，垂诸宪法，昭示来滋，以正人心而定邦本。”美国传教士、尚贤堂主持人李佳白发表《读〈孔教会请愿书〉后》，积极为孔教会的请愿活动辩护。他称赞孔教会的请愿活动于国有益：“今观该会呈文所要求者，大致分为两途：一为明定孔教会为国教，一为许信教自由。可谓斟酌时宜，折衷至当。盖孔教崇道德，尚伦理，尊为国教则民德无堕落之虞。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要之学科，尊为国教尤足以植政学之基础。此利于国者二也。”因而呼吁民国政府能够体察民情，批准孔教会的请愿：“孔教要理，推之于各教而皆可通融，若各教要理证之于它教而或多扞格。且孔教数千年来，久已为全国人民所信仰。民国既不能无教，又断无改奉它教之势，则奉孔教为国教，而仍予人民所信仰之自由，一方既有所据，一方又无所限，对内对外两无遗憾，允为尽善尽美之法，合乎我心之同然。窃愿此呈文之得成为事实也。”

　　孔教会在提交请愿书的同时，于8月下旬在曲阜召开了第一次全国代表大会。这次祭孔大会是民国初年规模较大、影响较大的尊孔活动。据载：“尊亲孔圣，举国同情，赴会者竟异常踊跃”，“与祭者二千余人”，除了孔教会的各省代表外，全国各界也派人参加。与会记者也不能不感叹：“自开会至闭会，如期七日，均秩序井然，庄敬而和乐，实难得之事也！”这场轰轰烈烈的祭孔盛典，既有亡清皇室贵族复辟集团以及前清遗老的支持，又有袁世凯复辟集团的襄助，他们抬着孔子偶像招摇过市，既聚合了复辟势力，又扩大了孔教运动的社会基础。

　　张尔田“晚尤笃信孔、孟，有犯之者，大声急呼以斥，虽亲旧，无稍假借。谓人心败坏至此，必有沧海横流之祸，屡有论述，归本礼教，欲为匡救”。他在《孔教会杂志》第1卷第5号上发表有《与人论昌明孔教以强固道德书》，认为孔教可以改善人们的道德：“立国之本，基乎法律与道德。法律所不能治，道德能治之。故道德之领域，较法律为尤广。其巩固国础也，较法律为尤要”；“而欲强固其信仰与敬畏，舍我孔教诚莫属矣”。在第8号上，张尔田又发表《论孔教与东南兵祸之关系及一年来对于孔教诋毁者之心理》，把国家的安定与否与孔教联系起来，认为“国教定，吾人身家性命财产始有安定之一日，国教不定则争杀劫夺，大盗横行，小则乱于野，大则乱于朝。吾人之身家性命财产，将永远为彼毁教者殉葬品矣”，赞同定孔教为国教。同时，立宪派朱瑞、旧官僚赵炳麟分别提出《上参众两院请尊孔教为国教文》、《致宪法起草委员会请定孔教为国教书》等，力争在宪法中写上“中华民国以孔教为国家风教之本”。日本人贺长雄撰文阐述宪法与孔教并不矛盾，宪法应当明文规定孔教为国教：“国家既于宪法保证信教之自由，而复公认一宗以为国教，而特别保证之，利用之，此与立宪政体，未尝相戾。”

　　副总统黎元洪及山东都督靳云鹏、浙江都督朱瑞、河南都督张镇芳、安徽都督倪嗣冲等10余省的都督或民政长官先后通电要求将孔教定为国教之议写入宪法。一时间，立孔教为国教的请愿活动形成*。黎元洪称：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。……拟请两院速定国教，藉范人心。孔道一昌，邪说斯息。惟是历闰既更，丁朔亦改，常祭大祀，宜有准期，并应明订章程，厘定礼节，转请政府迅饬颁行，岂徒为崇拜至圣之虚文，仰以标范围人心之正鹄。”福建民政厅长刘次源发布请尊孔教为国教电，积极响应黎元洪之提议：“值此大命将倾之际，求一起死回生之术，非扶翼孔教、培植人才，绝无余幸。副总统所陈，洞中膏肓，实深佩服。”山西都督阎锡山上书袁世凯，支持定孔教为国教：“窃谓仰体天道，俯察民情，惟有以孔教为国教一条。即日提交议院，一俟两院议决，编入宪典，使望治之苍生，咸知趋向之所在，风声所树，寰海咸钦，坚华侨内向之心，遏伏莽反侧之念，礼乐复而教化行，国本安而主权固，远功近效，缕指莫殚，惟我大总统之速决之也。”教育总长汤化龙亦赞同说：“比年以来，我国教育界所最滋物议者，靡不曰道德堕落，少年徒逞意气，无以为之准绳。忧时之士，思而不得其故，爰倡二说以图补救：（一）中小学校课读全经。俾圣贤之微言大义浸渍渐深，少成若性。此厚根柢之说也。（二）以孔子为国教，一切均以宗教仪式行之，俾国民居于教徒之列，守孔子之言行如守教诫，此崇信仰之说也。”

　　但孔教会的孔教主张和请愿活动也受到了章太炎、蓝公武、马相伯及部分国会议员的抨击。许世英发表《反孔教为国教呈》、艾知命发表《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》等文，针对孔教派要求宪法起草委员会规定孔教为国教于宪法的提议，认为孔教不是宗教，把孔教规定于宪法中是违背信教自由、破坏五族共和。议员何雯、伍朝枢等人也反对将孔教定为国教，并阐述了孔教不应定为国教的四条理由：（一）中国非宗教国；（二）孔子非宗教家；（三）信教自由宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孔教为国教，易启蒙藏二心。

　　章太炎撰写《驳建立孔教议》一文，系统地阐述了“孔教非教”观点，严厉驳斥康有为及孔教会的国教理论。他首先斥倡孔教会者的“怪妄”，认为这些人“猥见耶稣、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教，以相抗衡，是犹素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未有以相君也”。随后，他论证了中国历史上根本没有定儒教为国教之说。其云：“舜敷五教，周布十有教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲通，是乃有司教令，亦杂与今世教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐之说也。孔子不知，号曰设教，其实不教也。观《周礼》神仕诸职，皆王官之一守，不以布于民常。殆及衰周，孔老命世，老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼。次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦，勃尔俱作，皆辨析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏。即使后来道教兴起，佛教传入，与宗教相似，但多怪迂之谈，隐遁之行，无益于教化，这原因便在于中国国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。”在他看来，孔子为“百世之英，人伦之杰，与尧、舜、文、武相伯仲，未尝侪之圜丘清庙之伦也”。他强调：“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，则宪章不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国难矣。”把孔子视为中国文明创造和传承的伟人，这是孔子应当受到尊敬之处，而不宜以“教主”冠之。他强调，“以德化则非孔子所专，以宗教则为孔子所弃”。既然孔子本非教主，中国历史上也并无孔教，那么所谓孔教的废兴便是子虚乌有。

　　1913年7月，张东荪发表《余之孔教观》，从宗教和哲学两方面对孔教进行了系统考察，对陈焕章等人定孔教为国教的主张作了批评。他认为，孔教哲学是包含有二元论的、人本主义的、实用主义的、进化论的和社会本位思想的哲学，所以“此则与近世西洋哲学倾向相同耳”，对其在哲学上的价值给予很高的地位，并且认为孔教为中国固有文明之结晶，若将之继承并发展，将来“东西思想相融合，世界又必放一异彩矣”。但从宗教上观察，“孔子毕生所述，皆为道德之教训，其言实为数千年中国立国道德之大原”。虽然他承认“孔教所诠乃中国独有之文明，数千年之结晶，已自然的为国教矣”，但他反对定孔教为国教和祭孔等做法，认为这“无足为孔子增光，殆亦画蛇添足之类，无足取也”。提倡孔教，是挽回今日道德堕落的一种方法，“但非谓今日道德之救济，仅恃孔教，不过言于生计政治教育之外，而孔教亦为不可轻忽者也”。这显然与孔教会的复古主张是迥然不同的。

　　蓝公武撰写的《辟近日复古之谬》，从历史进化观念来论证孔教就是礼教，把矛头直指“体制儒教”。其云：“时代迁移则古今易辙，文化相接则优劣立判。居今之世，而欲复古之治，以与近世列强之科学智识国家道德相角逐，是非吾人所大惑不解者耶。……中国之礼教，所谓忠孝节义者，无一不与近世国家之文化相违背。设中国自安于固陋之一习，不欲进于近世国家之文化则已，苟尚不长处于危亡之境，而欲图其文化之发展，则凡足以为今日进步之阻者，不可以不廓清而更新之。”为什么？蓝公武提出了五条理由：（1）礼教与近世国家之有机组织不相容；（2）礼教与近世之经济组织不相容；（3）礼教与近世之法治不相容；（4）礼教与近世教育制度不相容；（5）礼教与近世人格观念不相容。由此，他提出了如何对待孔孟和礼教的看法：“持以为改革之道者，不在复古而在革新，不在礼教而在科学；不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界之伟人为导师。”这些观点超越了孔教是教非教和是否定孔教为国教的争执，直接将矛头指向孔子，成为五四新文化运动“反孔”之先声。此外，蔡元培发表《在信教自由会上演说》、常乃德发表《我之孔教观》等文，反对定孔教为国教。

　　9月23日，赵炳麟提议孔教案当属宪法大纲外经表决应列入之议题。随后，国会围绕着孔教是否宗教及拜神自由是否与国教抵触等问题展开激烈争论。陈铭鉴认为“孔教为文明进步之国教”而非迷信宗教；何雯则反驳说中国非宗教国，孔子非宗教家，定国教与信教自由抵触，且易使蒙藏怀二心；徐镜心等人附议何氏意见，而汪荣宝等则持异议，认为“六经”乃中国伦理道德之基，与国教无关。朱兆莘、汪荣宝等人认为，世界宗教已经由神道教进化为人道教，孔教属人道教，已成中国民族的“国民性”，再次动议定孔教为国教。可见，此时国会立孔教为国教的争论，体现的是对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。在宪法中将孔教定为国教，可是视为在现代宪法的框架下将儒家制度化的有效方式，但与古代中国将儒家定于独尊方式不同，定孔教为国教必须妥善处理好宪法中“信仰自由”原则和独尊“孔教为国教”之间的矛盾。这是倡立国教与反对定孔教为国教者争论的焦点问题。

　　10月28日，在孔教案三读会上，汪荣宝率先提议在第3章第19条后加上“国民教育以孔子之道为修身之大本”，蓝公武、陈铭鉴等人分别提出在第19条后增加“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”等。最后，黄云鹏提出“国民教育以孔子之道为修身大本”的修正案，经表决通过。1913年10月31日，国会通过的《天坛宪法草案》的第19条第2项中就确定了“国民教育以孔子之道为修身之大本”条文。《天坛宪法草案》这种提法显然是双方争论和妥协的结果，因为孔子之道并非宗教教义，其伦理道德学说首在修身，“修己以安人”，修己以安天下，暗含了否定孔教为宗教而只以孔教为人生修养之根本。这种提法尽管离孔教会“定孔教为国教”要求有相当大的差距，但也取得了一定成效。可惜的是，因二次革命爆发，袁世凯取消国民党议员资格，致使国会开会不足法定人数，遂于11月4日被迫解散，孔教定为国教案亦随之被搁置。

　　但康有为、陈焕章及孔教会的国教运动并未停止。1913年9月，第一届全国孔教大会在曲阜召开，议决“将上海暂设之总会迁入北京”。11月，北京孔教会议决将《孔教会杂志》从上海移至北京出版，并讨论推举会长之事：“陈焕章宣布会长所应具之资格：一道德、二学问、三阅历、四闻望。所谓道德，不独私人之道德，必须有任道之热力、救世之气魄，而学问、阅历尤须博通诸教，淹贯中西，其闻望亦必须为中外人士所敬仰者，方为合格。自孔教会发起以来，会长一席，久已属意于康南海，阙里大会之时，亦经询谋佥同，今日南海已回国，各处纷纷来信，催促早日举定……于是，全体一致，皆赞成举南海为会长”。

　　曲阜是孔子林庙所在地，即孔教的圣地，北京孔教总会决定在曲阜设立孔教总会事务所。1913年12月召开成立大会时，会员共到335名，县知事贾廷琛参加会议，会议推举“名誉会长为张少轩、靳翼卿、田焕廷、田韫山、邹申甫诸公，所长兼会长为孔君祥霖，副会长为孔君繁朴”等职员。1914年春，孔教总会由北京迁往圣地曲阜。在1914年的第二届全国孔教大会上，公布了康有为重新修订的《孔教总会章程》。

　　袁世凯称帝之前，孔教会安徽支会会长马其昶致函袁世凯，指责其“名不正则言不顺”，再由于康有为、梁启超、麦孟华、潘若海及蔡锷等人投入到了反对袁世凯阵营，不利于袁世凯的复辟帝制大业，致使袁世凯下令内务部逮捕了孔教会的两名干事，并勒令孔教会曲阜总会改名。康有为被迫从上海赴杭州“自游西湖”以避风，而身在北京的陈焕章亦“韬光养晦”，闭门撰写《孔教经世法》。此时的孔教会除了全国孔教大会继续如期举行外，几乎各地的支分会都处于低迷状态。

　　在局势不利的情况下，陈焕章在1915年秋天回到了北京，继续主持孔教会的工作。在本年的第三届全国孔教大会上，康有为再一次向大会提出了辞去总会长的要求：“鄙人以病躬不任，恐致陨越，去岁已腾书力辞，请诸公公举。诸公未行，经托总理孔少沾太史代理。今兹诸公咸集，鄙人既未任会事，敬再申请，请诸公妙选硕望，以任会长，以振会事。”

　　1916年6月，袁世凯复辟帝制失败后病死。国会恢复后重开宪法会议，讨论孔教问题，孔教会再次展开了国教请愿活动。9月20日，康有为致电政府，要求“以孔教为大教，编入大法，复祀孔子之拜跪明令，保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得荒废污莱，勿得以他职事假赁侵占。且令议员有司，永不提议”。他说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”因此要求国会在宪法中明确地写上“以孔教为国教”。

　　孔教会首领陈焕章等人也上书国会请定国教，并在社会上掀起了定孔教为国教、以孔教入宪法的请愿活动，遂使孔教问题成为宪法会议的重要议题。陈焕章在《孔教会上参众两院请定国教书》中指出：“夫以中国最可宝贵之孔教，为全球所仰望，而吾国所恃以自豪世界者，而竟不甚爱惜，不定为国教，则其所爱者，果安在哉？想亦不外其个人之生命财产耳，其有丝毫国家之观念存乎？若是者诚可谓无教之禽兽矣。”他强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针：“焕章等敢大声以告国人曰：中国若果不亡，则孔教必为国教；孔教若不为国教，则中国必亡。……故吾民之请定国教也，非独尽忠于孔教也，其尽忠于中国尤挚。盖孔教虽不立为国教，孔教未必遂亡，虽立为国教，孔教亦非独占。若专就孔教言之，固无大加损也。然而其影响之及于吾民吾国者，则大莫与京矣。是故苟不定孔教为国教，则吾民不得复为华民，吾国不得复为中国，只合为隶属国而已。”

　　此时国会中对“孔教定国教”的争论更加激烈，分歧也更大。此时国会关于孔教之争论，已非是否立孔教为国教的问题，而是《天坛宪法草案》中第19条第2项关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文是否合适的问题，即是否取消该项条文的问题。张鲁泉、何雯等人建议从宪法草案中删除此项条文，理由是：孔子学说主要是作为君主专制的思想资源，适应于专制政体，与共和国体不相符合；宪法中特别强调孔子之道的地位，与信教自由的宗旨不符合，有压制其他宗教之嫌；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身大本属于道德领域，与宪法的性质相违背，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。故其提议“废弃原案，以免锢蔽国民思想，阻塞文化进步，且避耶、佛各教教理之嫌，保持信教自由之真谛”。而汤松年等人则针锋相对，主张维持原草案之规定，其理由是：孔子之道是教育问题，而非宗教问题，因而与信教自由无关，更不会引起宗教争端；全国人民依然信仰孔子，而孔子之道是培养社会道德的基础；在别国的宪法中已经有类似的做法可资效法。

　　1916年10月，张勋等13个省区的督军、省长致电大总统黎元洪，强烈要求“定孔教为国教，保存郡县学宫及其学田祭田，设奉祭生，行跪拜礼，编入宪法，永不得再议”，主张废除2/3人赞成通过的原则，而改以各国的通例直接定孔教为国教。国会中尊孔的100多名议员则在北京组成国教维持会，通电吁请各省督军支持，在全国掀起国教请愿运动。

　　1916年12月28日，宪法审议会审议国教专章，王敬芳、程大璋等人提议宪法中加入国教专章。他们指出，各国皆有国教，“我国文化礼教皆由孔子之垂训为指归”，孔教乃教育范围之事，与宗教自由“并行不悖”。而吕复、何雯等反对者则认为，宪法为国家的根本大法，定孔教为国教违背宗教信仰自由原则，易生宗教事端；孔教与现实的共和政体不合，只能择其道德部分作为国民教育修身教科，而不能将其定为国教。这样，赞同与反对者在宪法审议会上展开激烈辩论，双方均未达到2/3的多数票，难以形成决议。尽管可以将尊孔派与反对派在宪法审议会上的争论视为扞卫宪法的根本精神与维护传统势力的较量，但从双方争论的实质上看，“双方分歧的根本之所在，不是在于对宪法性质的理解和自由、平等、民主、共和之义的接受不同，而是在于对孔教、孔子之道的性质的理解出现了差异”。

　　国会持续而无果的争论，显然不利于孔教会“定孔教为国教”的主张。为了向国会施加压力，1917年3月，康有为、陈焕章等人在上海成立“各省公民尊孔联合会”，组织请愿团解决国教问题。在5月5日召开的审议会上，汤漪主张将孔教案付表决，“国教派大哗，声势汹汹，将起争殴，汤见情势不佳，急行取消前说，于是付讨论”。5月14日，国会通过刘恩格等人提出的修正案：“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”这样，国会不但没有接受康有为的建议，而且连原来“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文，也被“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”所取代。康有为及孔教会“定孔教为国教”运动再次受挫。

　　1917年6月8日，倡导尊孔并在国教运动中表现非常积极的张勋率领辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会。7月1日，张勋、康有为等人拥戴废帝溥仪复辟。“衍圣公”孔令贻致电贺道：“日月重光，毅然殊猷，普天同庆。”康有为、沈曾植、任弼德等孔教会核心成员参与了帝制复辟，并宣布立孔教为国教，恢复孔教的至尊地位。但张勋复辟仅仅12天便宣告失败，康有为受到牵连被通缉，并于次年辞去孔教会会长，孔教运动因之遭受沉重打击而趋于消沉。

　　康有为及孔教会发动的两次国教运动，旨在民初社会政治大变动之际，通过对儒学进行宗教化阐释，使之成为挽救当时思想混乱、精神迷惘、信仰缺失的精神力量，以维系中华儒家文明之不坠。而其采取的途径，是谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，希望通过立法途径将孔教定为国教。但这种国教活动最后还是失败了。究其失败原因，主要基于两个方面：一是过分扩大儒学包含的宗教性，特别是不恰当地推崇孔子为教主，宣扬孔教，促使儒学宗教化，有悖于儒学的历史发展路向和伦理教化、实用理性的本质，从而使儒学革新变成了尊孔复古，难以吸引国人倾心相从；二是采取了借政治力量来推行宗教的思路，把孔教兴盛之希望寄托于政府，企图依靠国家政治力量将其确定为国教，进而重现汉儒独尊的思想统一格局，从而使国人很容易将国教活动与帝制复辟相联系。政治上的帝制失败，必然导致国教活动的挫折和孔教的衰亡。对此，萧公权分析说：“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪；复于民国六年以及十二年两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。”

　　三、袁世凯的尊孔复辟

　　在康有为及孔教会发起国教运动的同时，袁世凯为首的北京政府为了重建社会秩序，也竖起了“尊孔”旗帜。袁世凯就任临时大总统后说：“前据南京留守黄兴电陈：民国肇始以来，年少轻躁之士，识认共和真理，以放恣为自由，便蔑伦为幸福。纲纪堕丧，流弊无穷。请讲明孝悌忠信礼义廉耻，以提倡天下，挽回薄俗等情。仁人之言，闻之感喟。本大总统深惟中华立国，以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经。国体虽更，民彝无改。……此八德者，乃人群秩序之常，非帝王专制之规也。”提倡祀天、尊孔、读经，借以维持民初道德秩序和社会风化。1912年9月，袁世凯发布《尊崇伦常文》宣称：“中华立国，以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为人道之大经”，儒教“八德”乃“人群秩序之常”，命令全国人民“恪循礼法，共济时艰”。1913年3月19日，依照袁世凯的指令，国务院训令各省民政长，“将天坛改为礼拜堂配祀孔子”。6月22日，袁世凯发布《尊崇孔圣令》，强调：“国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”其云：“近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心既安，放之四海而准者。本大总统证以数千年之历史，中外学者之论说，盖灼然有以知日月之无伤，江河之不废也。……值此诐邪充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。”因此命令：“应俟各省一律议复到京，即查照民国体制，根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”

　　1913年9月17日，北京政府教育部通电各省，宣布定孔子诞辰日（旧历八月二十七日）为圣节，令各学校放假一日，并举行祀孔典礼。11月26日，袁世凯发布的《尊孔典礼令》称：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新。凡有血气，咸蒙覆帱，圣学精美，莫与比伦。溯二千余年，历史相沿，率循孔道，奉为至圣。现值新邦肇造，允宜益致尊崇。”并且规定：“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典，祀典均仍其旧。惟尊圣典礼綦重，应由主管部详稽故事，博考成书，广征意见，分别厘定，呈候布行。”

　　1914年1月，袁世凯向政治会议提出祭天祀孔案，立即获得通过。政治会议议决：“崇祀孔子，乃因袭历代之旧典；议以夏时春秋两丁为祀孔之日，仍从大祀，其礼节、服制、祭品与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由该长官主祭。”2月7日，袁世凯发布《规复祭孔令》，通令各省崇祀孔子。其规定：“崇祭孔子，乃因袭历代之旧典，议以夏时春秋两丁为祭孔之日，仍从大祭，其礼节、服制、祭品，当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由长官主祭，如有不得已之事故，得于临时遣员恭代。其他开学首日，孔子生日，仍听各从习惯，自由致祭，不必特为规定。”

　　2月20日，北京政府发布《崇圣典例令》，详细规定了曲阜孔庙的组织和制度，并重新颁发“衍圣公”印。其中第一条规定：“衍圣公膺受前代荣典祀典，均仍其旧。其公爵按旧制由宗子世袭，报经地方行政长官呈由内务部核请承袭。”第四条规定：“圣贤后裔，旧有五经博士等世职，兹均改为奉祀官，世袭主祀。”3月，袁世凯派总统府秘书梁士诒至北京孔庙代行祀孔礼。礼毕，梁演讲《论语》中的“导之以德，齐之以礼”章。

　　9月25日，袁世凯发布《祭孔告令》指出：“中国数千年来，立国根本在于道德。凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。……故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚。”规定每年旧历九月二十八日中央与各地方一律举行祀孔典礼：“本大总统谨率百官，举行祀孔典礼。各地方孔庙由各该长官主祭，用以表示人民俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同。”9月28日，北京政府依照政治会议的决定，在北京孔庙举行了秋季祀孔典礼。袁世凯率各部总长并文武官吏，穿着新式祭服参加，并亲自主祭。鲁迅在日记中载当时祭孔情景云：“昨汪总长令部员往国子监，且须跪拜，众已哗然。晨七时往视之，则至者仅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，钱念劬又从旁大声而骂，顷刻间便草率了事，真一笑话。”

　　袁世凯的尊孔之举，影响到教育部对儒学及孔教的政策。1914年6月，教育部发布指令，要求京城内外各中小学修身及国文教科书采取经训，务以孔子之言为旨归。1915年1月，袁世凯在回复教育部《拟定提倡忠孝节义施行方法呈》中强调：“惟初等小学应将《孟子》列入科目，高等小学应将《论语》列入科目，俾资诵习，用端趋响。”2月，袁世凯颁布《教育纲要》，规定小学校初等小学讲读《孟子》，高等小学讲读《论语》，中学校节读《礼记》和《左氏春秋》，规定各学校均应崇奉古圣贤以为师法，“尊孔以端其基，尚孟以致其用”。

　　1915年10月，孔子第76代孙孔令贻致电赞成袁世凯称帝。孔令贻还领衔以孔、颜、曾、孟四姓“奉祀官”名义电称：“共和国体，既不适用于中华，君主立宪，已征大同于民意，惟我大总统……亟宜早正帝位，统驭群伦。”1916年1月1日，袁世凯改元洪宪，国号“中华帝国”。3月22日，袁世凯被迫下令撤消帝制。教育总长范源濂随后表示，要确实执行民国元年的教育方针，撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。

　　袁世凯对尊孔的积极倡导，无疑推动了民初的孔教运动，但袁世凯提倡尊孔与孔教会推崇孔子及孔教，其立意有所不同。1913年6月25日，上海《中华民报》发表社论，批评袁世凯发布尊孔祀孔令是“因孔氏力倡尊王之说，欲利用之以恢复人民服从专制之心理”，指责其计虽至巧，然明眼人多能辨之。“由各方面观之，袁世凯近日之乱命，仍是愚民与防民之故智耳。”因此，袁氏推崇孔子，有着利用孔教来维护和加强其专制统治之意。

　　孔子自西汉以后享有尊崇的地位，儒学成为历代官方意识形态，孔子及儒学所代表的中国固有道德文明是维持社会风化和伦理秩序的精神力量。政府的尊孔崇儒有利于民初社会秩序的重建，袁氏推崇孔子，显然有着利用孔子重建社会秩序的意图。袁世凯在1913年4月庆祝北京“孔社”成立祝词中明确指出：“中国之尊孔，有数千年历史之关系，四万万人心理所同，况共和政治为人民全体已成，思想发达，言语自由，尤非专制时代学说，定于一尊可比。”他认为，孔子之学博大精深，与世推移，“以正君臣为小康，以天下为公大同”，包含有与共和之世相适应的大同、共和、选贤与能之义，值得推崇。他在《尊崇孔圣令》中指出：“近者国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合，浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。”所以，袁氏申明自称尊孔祀孔、发明孔道之目的在于：“惟此礼义廉耻之防，欲遏横流，在循正轨。总期宗仰时圣，道不虚行，以正人心，以立民极，于以祈国命于无疆，巩共和于不敝。”这就是说，要通过尊孔崇儒来“欲遏横流”、“以正人心”，达到重建社会秩序和维持社会风化之目的。

　　与孔教会将孔子视为“教主”不同，袁世凯之尊崇孔子，是视孔子为至圣先师、万世师表的“圣人”，而不是将孔子当做宗教家加以崇奉。同时，袁氏也不赞同将孔学及儒学等同于孔教，故其发布的尊孔告令中多用“孔子之道”而少用“孔教”一词，也反对孔教会提出的“定孔教为国教”主张。1914年6月，《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中明确提出：“微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦。而按之国情及泰西宗教之历史，均难移植，致失孔道之真，而启教争之渐。”随后发布的《亲临祀孔典礼令》中，袁世凯再次强调：中国数千年来，立国根本在于道德，而“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。幸天心厌乱，大难削平，而黉舍鞠为荆榛，鼓钟委于草莽，使数千年崇拜孔子之心理，缺而弗修，其何以固道德之藩篱而维持不类。本大总统躬膺重任，早作夜思，以为政体虽取革新，而礼俗要当保守。环球各国，各有所以立国之精神，秉诸先民，蒸为特性。中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离；语其大者，则可以位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平，苟有心知血气之伦，胥在范围曲成之内，故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比。”这段文字比较集中地将袁氏尊孔崇儒之理由作了系统阐述。有人研究后指出：“其提倡尊孔，是要提倡儒家之道德，不是变更政体，不是要化儒学为宗教；是要使人民俾知国家以道德为重，是要通过儒家道德之熏陶教化，使群相兴感，潜移默化，进而实现治进大同，而不是要立孔教为国教。”因此，袁世凯尊孔要欲以孔子之道维持社会秩序，与孔教会之尊孔及国教运动有着很大差异。

　　尽管袁世凯尊孔祀孔推动了民初孔教会的国教运动，但其对孔教会呼吁“定孔教为国教”并非完全支持。尽管孔教会赞同袁世凯的尊孔祀孔，但对其帝制活动同样不完全支持。台湾学者黄克武指出：孔教会的主要代表人物康有为、陈焕章和严复都不支持帝制，康有为写过专门的劝袁世凯退位的文章，而严复之参加“筹安会”则是被迫的，所以说“一，就帝制与尊孔的关系而言，袁氏帝制运动并没有企图诉诸民众的情绪，他们的理论基础虽然是政事取决于民意，但他们深信民意可以轻而易举地制造出来，因此他们似乎不是有意地以尊孔为‘思想的前哨战’，袁氏尊孔的动机主要是为了以传统道德维系社会秩序。二，袁氏提倡尊孔应无疑问，但他并不完全支持孔教运动，孔教会的成员也不支持他的帝制运动，因此‘袁氏利用孔教会以推行帝制’的说法实属谬误”。

　　尽管袁世凯尊孔未必与其帝制活动有内在的联系，尽管袁氏未必利用孔教会来推行帝制，但袁世凯在尊孔的旗号下公开进行帝制复辟活动，则是不争的事实；至于孔教会与张勋复辟帝制之间的密切关系，同样也是无可争议的事实。既然袁氏尊孔与孔教会之倡导孔教均与复辟帝制有联系，尊孔之举最后都走向了帝制，那么，人们将尊孔与帝制相联系，便是很正常的逻辑。当时有人评论袁氏尊孔之举，“不过借祀孔之名，为收拾人心之具，帝制复活之实”。陈独秀在《复辟与尊孔》中指出：“无君无孔道，尊孔势必立君，立君势必复辟，而遍于中国的孔教会、尊孔会都是复辟党。”他从袁世凯、张勋两次复辟帝制都提倡尊孔的事实中断定：“孔教与帝制，有不可离散之因缘。”鲁迅也将尊孔与复辟联系起来，尖锐地指出：“自20世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。这三个人，都把孔夫子当作砖头用，但是时代不同了，所以都明明白白的失败了。”可见，无论“尊孔”的最初动机如何，最后必然导致“帝制”的结果，是民初袁氏尊孔活动留给国人非常深刻的印象。

　　四、《新青年》的反孔批儒

　　康有为及孔教会欲立孔教为国教之活动，袁世凯借尊孔之名行复辟帝制之实的举动，使陈独秀为代表的《新青年》杂志同仁产生了这样的感觉：尊孔与复古、尊孔与帝制之间存在着密切的关联；为了防止帝制的发生并维护共和体制，必须反对尊孔复古，对孔子及儒学进行彻底的批判和清算。蔡元培对袁氏复辟帝制的社会基础作了分析，指出袁世凯称帝主要依靠三种社会势力，即官僚、学究和方士：“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”尽管帝制未能成功，但此“社会之流毒”依旧。故其强调：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”陈独秀对蔡氏之论深表赞同：“由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语亦，吾见其人矣。其人之相貌、思想、言论、行为，无一非袁世凯，或谓为‘袁世凯二世’。呜呼！”陈氏感慨道：“现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想，依然如故。要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难”；“如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可”；“否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”。1915年9月，陈独秀创办《青年杂志》（次年改为《新青年》），发起了新文化运动，公开举起了“反孔批儒”的旗帜。《新青年》对孔子及儒学的猛烈批判，是从1916年易白沙发表《孔子平议》一文开始的。

　　1916年，易白沙在《新青年》第1卷第6号上发表长篇文章《孔子平议》，从考察儒家思想演变的角度，比较客观公正地分析先秦以后孔子形象的演变，对被历代统治者奉为“独尊”的孔学采取了批判分析的态度。他首先对近代以来尊崇孔子的做法提出了批评，认为这样的做法离真实的孔子相距甚远，或为“瞽说”或为“大愚”，均不足信。其云：“天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风欲、励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流。此皆瞽说也。国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责。国人不自树立，一一推委孔子，祈祷大成至圣之默佑，是谓惰性；不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王，是谓大愚。”

　　易白沙指出，孔子在先秦时期不过是“九家”之一，是诸子百家中的普通学派，并未取得独尊地位，孔子更非素王。其云：“孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一；主张君权于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦，故天下丈夫女子，莫不延颈举踵而愿安利之。无地而为君，无官而为长，此种势力，全由学说主张，足动当时上下之听。”只是由于汉代以后之专制帝王为巩固自己的统治，利用孔子之名，逐渐使其神圣起来：“汉高祖震于儒家之威，鉴秦始覆辙，不敢再溺儒冠，祠孔子以太牢，博其欢心，是为孔子身后第一次享受冷牛肉之大礼。汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才智，不如专崇一说，以灭他说；于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会；中国一切风俗、人心、学问，过去未来之责任，堆积孔子之两肩。全国上下，方且日日败坏风俗，斵丧人心，腐朽学问。此三项退化，至两汉以后，当叹观止矣！”

　　汉武帝以后，历代帝王都极力尊孔崇圣：“更以孔羡为宗圣侯，修旧庙，置吏卒，广宫室，以居学者。”他们独尊孔圣的结果，是造成了中国学术文化上的高度统一，导致学术文化的衰落：“不知汉高帝、武帝、魏文帝皆傀儡孔子，所谓尊孔，滑稽之尊孔也。典礼愈隆，表扬愈烈，国家之风俗人心学问愈见退落。孔子不可复生，安得严词拒绝此崇礼报功之盛德耶？就社会心理言之，昔之丈夫女子延颈举踵而望者，七十子之徒尊崇发扬者，已属过去之事。国人惟冥行于滑稽尊孔之彀中，八股试帖，俨然衣钵，久而又久，遂成习惯。……公羊家之邪说，实求合滑稽尊孔者之用心，故历代民贼，遂皆负之而趋矣。乃忧时之士，犹思继续演此滑稽之剧，挽救人心，岂知人心风俗即崩离于此乎？”这是中国两千余年来尊孔之秘密所在，也是孔子为什么被后世野心家所利用、甘做滑稽之傀儡的原因。

　　但是，孔子为什么会被汉武帝之后的历代帝王所利用呢？易白沙认为，这应当归咎于孔子之道自身的弊端。易氏历数了孔学之四大弊端：第一，孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。他指出，君主独裁若无范围限制其行动，势将如虎傅翼，择人而食。故中国言君权，设有两种限制：一曰天，一曰法。孔子之君权论则无此两种限制，遂使君权甚大，天子既超乎法律、道德之外，势将行动自由，漫无限制，则修身、齐家、治国、平天下成为“空论”。第二，孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊。他指出，诸子并立，各思以说易天下，孔子弟子受外界激刺，对于儒家学术不无怀疑，时起问难。孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问。此不仅壅塞后学思想，即儒家自身学术，亦难阐发。第三，孔子少绝对之主张，易为人所借口。他指出，孔子圣之时者也，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。其立身行道，皆抱定一“时”字。教授门徒，亦因时、因地而异。盖因孔子讲学无绝对主张，言节用、爱众，颇近墨家节用、兼爱之说。虽不答鬼神之问，又尝言祭鬼、祭神，颇近明鬼之说；虽与道家背驰，亦称不言之教，无为之治；不谈军旅，又言教民即戎；主张省刑，又言重罚；提倡忠君，又言不必死节；不答农圃，又善禹、稷躬稼。此讲学之态度极不明了也。美其名曰“中行”，其实是滑头主义和骑墙主义。第四，孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼。他指出，君子谋道不谋食，学也禄在其中，是为儒门安身立命第一格言。孔门之学在于“六经”，“六经”乃先王治国政典与先王之陈迹。而孔子既不屑耦耕，又不能捆屦织席，不能执守圉之器以待寇，不能制飞鸢车辖以取食。故孔子或志在救民，心存利物，决非薰心禄饵，竦肩权贵，席不暇暖，尚可为之原恕。惟流弊所趋，必演成哗世取宠、捐廉弃耻之风俗。

　　正因孔子及儒学有此四弊，故为后世帝王及野心家所利用。实际上，正是汉武帝后之历代帝王及野心家“利用孔子之缺点”，遂使得全国上下日日败坏风俗，堕落人心，腐朽学问，专制思想横行。这样，易白沙眼中的孔子，便是一个既尊君权而又欲革命的儒学宗师，其本身的缺点易于为历代帝王及野心家利用，其学术不过是儒家一家之学而不足以“代表中国过去未来之文明”，国人不必“推委孔子”。可见，易白沙批判孔子及儒学，并不仅仅批判孔子本人，而是着力将原始的孔子学说与被历代帝王利用的正统儒学区分开来，“使国人知独夫民贼利用孔子，实大悖孔子之精神。孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉”！

　　易白沙的《孔子平议》，从孔子及儒学本身理论，深刻揭示了孔子思想为历代帝王及野心家所利用的原因，说明了孔子思想对中国君主专制所具有的特殊价值。其对孔子的批判，与历代的批孔言论相比，达到了一种新的历史高度，对当时那些长期被专制正统思想束缚的人们确实起到了振聋发聩的作用，故该文在五四时期产生了强烈反响，揭开了五四时期反孔批儒思潮的序幕。

　　吴虞曾经留学日本法政大学，辛亥革命后在成都任《西成报》总编辑、《公论日报》主笔、《四川政治公报》主编。易白沙的《孔子平议》发表后，1916年12月3日，吴虞致函陈独秀：“读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寐偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多‘非儒’之说。归蜀后，常以六经、《五礼通考》、《唐律疏义》、满清律例及诸史中‘议礼’、‘议狱’之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒·约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之着作，及欧美各国宪法和民、刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。”其复言：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”

　　陈独秀接读吴虞来信后迅即回复，称其为“蜀中名宿”，并希望其能将批儒文章“全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也”。他赞同吴氏之见解：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人，西望峨眉，远在天外，赞仰弗及，我劳如何。”

　　遵照陈独秀之嘱，吴虞将其所撰批孔之文寄奉送《新青年》杂志。1917年2月，吴虞在《新青年》上发表《家族制度为专制主义之根据论》，随后，又相继发表《读〈荀子〉书后》、《消极革命之老庄》、《儒家主张阶级制度之害》、《儒家大同之义本于老子说》、《儒家重礼之作用》等文，对儒学及封建礼教进行了猛烈批判。吴虞认为，抨击儒教，不必涉及孔子本人人格之高下问题，孔子与孔教从根本性质而言是两回事，从道德人格上说，孔子自是当时之伟人。故其批判对象不是孔子，而是对中国社会造成极大危害的儒学。

　　吴虞批判的主要集中于儒学对国家和民众的种种危害，而明显的问题是迫害异端、禁锢思想、破坏学术等，旨在将人们从孔教束缚中解放出来。他指出：“夫儒者于吾国之圣人，既集古今之大成，绝对无诤，而不可非矣。又昧于宗教之流派性质，凡不同于我者，概目之为异端；不本于我者，概指之为邪说。‘息邪说，辟异端’之谬见深中人心，岸然自封，深闭固拒，坐成锢蔽，方自诩为正学，为真儒；而不悟其乖僻迂妄，误国殃民，为祸之烈，百倍于洪水猛兽也。何以言之？国内之学，既禁毁摧残而挫折之，使不克发达；域外之学，又鄙夷轻蔑而闭塞之，使不能传布。愚民日陋劣，政府日专横，学绝道丧，至于今日，宙合棣通，而其效可睹矣。向使无儒教之束缚拘挛，则国内之学分歧发展，骎骎演进，未必无欧美炜华灿烂之观。”他指责儒学压制思想，排斥异端，误国殃民，因而成为专制制度的帮凶，故“为祸之烈，百倍于洪水猛兽也”。他尖锐地指出：“自孔氏诛少正卯，着‘侮圣言’、‘非圣无法’之厉禁；孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒；董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔氏之术者，皆绝其道，勿使并进；韩愈《原道》，‘人其人，火其书，庐其居’之说昌；于是儒教专制统一，中国学术扫地！……明李卓吾以卑侮孔孟，专崇释氏，为张问达所劾，逮死狱中，所着《焚书》，两次禁毁，言论出版皆失自由。则儒教徒之心理与犷悍可以想见。谬种流传至今日，某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣！”

　　对于孔门好古之徒以各种理由迫害思想自由、钳制学术发展的做法，吴虞深恶痛绝。他引证说：“明李卓吾曰：‘二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。’而孟轲之辟杨、墨，亦曰：‘杨氏为我，是无君；墨氏兼爱，是无父。无父无君，是禽兽也。’仍以君父并尊，为儒教立教之大本。夫为我何至于无君？兼爱何至于无父？此不合论理之言，学者早已讥之，而今世民主之国，概属无君，岂皆如孟轲所诋为禽兽者乎？使孟轲生今日，当慨禽兽之充塞于世界，抑将爽然自悔其言之无丝毫价值也。”

　　吴虞认为，中国封建专制能延续两千多年的原因，在于有家族制度作为社会基础，而将宗法家族和封建君主专制连结起来的桥梁和纽带，则是儒家的孝悌学说。他指出，儒家的根本在伦理道德说，核心观念是“孝”。其云：“详考孔子之学说，既以孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位。……家族制度与专制政治，遂胶固而不可以分析。”故他着力揭示忠孝之间的关联，说明中国家族制度与君主专制制度的密切关系。其云：“孔子道在《孝经》……共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰。顽固锢蔽之士大夫，虽然守缺抱残，依据‘非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行’之学理，尽其三年无改之孝，而终有所不能。何也？吾国领事裁判权所以不能收回，实法律不良之故。法律之所以不良，实以偏重尊贵长上，压抑卑贱，责人以孝敬忠顺，而太不平等之故……夫孝之义不立，则忠之说无所依；家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。”

　　在中国传统社会组织中，由于忠孝的联结，家、国以某种奇特的组合方式构筑成稳固的实体，共同履行着治理国家、维护君主专制统治的职责。他指出：“孝之范围，无所不包，家族制度与专制政治，遂胶固而不可分析”，说明“儒家以孝弟（悌）二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”。他揭示道：“居住不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友无信，非孝也；战阵无勇，非孝也”；“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世”。针对这种社会现象，吴虞把孝与家族制度和君主政体连在一起进行批判。他指出：儒家“往往把君父二人并尊，忠孝二字连用。忠孝二字，就是拿来连结专制朝廷和专制家庭的一个秘诀”。吴虞指出，儒家提倡忠孝之社会目的就是强化家——国结构，“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”。正是由于忠孝观念的长期影响以及以之为核心建构起来的家——国同质同构的社会联合体，使中国几千年来的宗法社会更为稳固。吴虞说：“商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机，顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进，推原其故，实家庭制度为之梗也。”因此，儒家孝悌说的实质就是维护君主专制：君主“既握政教之权，复兼家长之责，作之君、作之师，且作民父母，于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离”。

　　吴虞指出，要使中国传统的思想形态出现重大转折，除在接受新思想新文化的冲击外，就是努力促使家——国同质同构体分化，以恢复家、国各自的社会功能。要达到这一目的，吴虞认为首先必须破除忠孝观念在社会各领域的消极影响，其解决办法是：无“孝”则“忠”无所依附，由“孝”所构筑的家族制度既解，那么由“忠”所维系的君主制度也随之而散。他说：“夫孝之义不立，则忠之说无所依；家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。”

　　1918年4月，鲁迅的《狂人日记》发表在《新青年》上。吴虞读后颇有同感，撰写了《吃人与礼教》发表在《新青年》第6卷第6号上。他写道：“我读《新青年》里鲁迅君的《狂人日记》，不觉得发了许多感想。我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了！”吴虞根据历史资料列举了齐桓公、刘邦、汉代臧洪与唐代张巡的事例，以血淋淋的史实，来证明《狂人日记》所阐述的道理，并指出：“我觉得他这日记，把吃人的内容，和仁义道德的表面，看得清清楚楚，那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”吴虞发挥鲁迅的观点说：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是残酷极了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也有没做过吃人的事；但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净！”他呼吁：“到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！什么‘文节公’呀，‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”因此，要铲除“三纲五常”的奴隶道德，非废除孔学不可。随后，“礼教吃人”成为五四进步青年的共识，也成为当时最响亮的反礼教口号。

　　吴虞在五四时期发表的《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家主张阶级制度之害》等文，侧重于从儒家思想内部入手，对儒家忠孝观念进行分析，对家族制度与君主专制关系进行揭示，在对封建礼教的抨击手法上颇与明儒李卓吾相似，具有相当高的理论水平和思想深度，因而在当时产生了相当广泛的社会影响。胡适对吴虞之批孔言行颇为称赞，说他是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”和“中国思想界的一个清道夫”。胡适对吴氏评价说：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点。独秀攻击孔丘的许多文章（多载在《新青年》第2卷）专注重‘孔子之道不合现代生活’的一个主要观念。当那个时候，吴先生在四川也做了许多非孔的文章，他的主要观念也只是‘孔子之道不合现代生活’的一个观念。吴先生是学过法政的人，故他的方法与独秀稍不同。……他的非孔文章大体都注重那些根据孔道的种种礼教、法律、制度、风俗。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度。他又从思想史的方面，指出自老子以来也有许多古人不满意于这些欺人吃人的礼制，使我们知道儒教所极力拥护的礼制在千百年前早已受思想家的批评与攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？”

　　1918年5月，鲁迅在《新青年》第4卷第5号上发表了第一篇白话小说《狂人日记》，发出了“礼教吃人”的控诉和“救救孩子”的呼吁。他通过一个既有狂人病理特征又有传统叛逆者气质的独特形象，对旧家族制度及封建礼教的弊害进行了深刻揭露。鲁迅借狂人之口宣布中国封建社会全部历史的秘密是“吃人”，喊出了“将来容不得吃人的人活在世上”这个真理。其云：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”他剥开了“仁义道德”的伪装，控诉了礼教面具下“易子而食”、“食肉寝皮”等残酷罪行，尖锐地指出了几千年来的历史是“吃人的历史”。鲁迅以辛辣、幽默和夸张的笔调对儒家思想的无情而彻底的批判，立即在中国社会文化界产生强烈反响。

　　继《狂人日记》后，鲁迅相继发表了《孔乙己》、《药》、《明天》、《风波》、《故乡》等影响巨大的小说，主持《新青年》“随感录”，并先后发表了《我的节烈观》等着名杂文，对封建礼教进行深刻揭露。1921年，他又发表小说《阿q正传》，对国民性问题进行了深刻解剖。在《孔乙己》中，鲁迅通过酒客的笑声跟主人公悲惨命运的对比，反映了“社会对受苦人的冷漠”；《药》反映了因群众的愚昧造成的革命者的寂寞和悲哀；《示众》通过首善之区街头18个人物的群像，揭示出他们灵魂麻木的共性。在获得世界声誉的《阿q正传》中，鲁迅更将几乎整个民族的精神弱点，特别是“精神胜利法”，融进了阿q这个不觉悟的落后的农民形象中，从而完成一个包涵复杂思想和社会心理的，具有很高美学价值的典型形象。

　　鲁迅撰写了一系列批判尊孔崇儒的杂文，对专制制度、旧伦理道德进行抨击，对儒家文明的阴暗面进行深刻揭露。他尖锐地指出：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”故其对一些人总是陶醉于中国传统文明的现象讽刺说：“这文明，不但使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而且至于含笑。因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”鲁迅对中国儒家文明弊端的揭露入木三分，颇为深刻。

　　李大钊先后发表《民彝与政治》、《宪法与自由》、《孔子与宪法》、《自然的伦理观与孔子》等文，对孔子和孔教与宪法的关系作了阐述，历数尊孔与宪法性质相悖之处，反对定孔教为国教并写入宪法。他指出：宪法上明文规定自由是“立宪国民生存必需之要求”，“无宪法上之自由，则无立宪国民生存之价值。吾人苟欲为幸福之立宪国民，当先求善良之宪法；苟欲求善良之宪法，当先求宪法之能保障充分之自由”。宪法是为人民自由和幸福而设，非为圣人而设、为偶像而设，若想保障人民的充分自由，必须首先充分保障思想自由。他认为，把孔子视作历史上一个伟人加以尊敬是应当的，但决不能将孔子当做一尊偶像顶礼膜拜。将孔教定为国教写入宪法，将会导致“国民自我之权威日益削弱，国民思想力之活泼日益减少，率至为世界进化之潮流所遗弃，归于自然之淘汰而已矣”。

　　在阐述孔教不能入宪法之原因时，李大钊明确指出：孔子与宪法两不相涉。孔子是“数千年前之残骸枯骨”，宪法是“现代国民之血气精神”。孔子之道入宪，宪法便成了“陈腐死人之宪法”、“荒陵古墓中之宪法”、“护持偶像权威之宪法”，宪法于是不成其为宪法，而是“孔子之墓志铭”而已。他还指出，孔子是“历代帝王专制之护符”，宪法是“现代国民自由之证券”。孔子之道入宪，宪法便会孕育专制、束缚民彝，为野心家利用，成为专制复活的先声。他指出：“孔子生于专制之社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。”社会、道德都是进化发展的，“孔子者，数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年前残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也”。他还认为，孔子只是“国民中一部分所谓孔子之徒之圣人”，宪法是全体国民资以生存乐利的信条。孔子之道入宪，宪法就会成为一部分人的宪法，它将挑起宗教争端，将使蒙藏离异。孔子之道多含混无界之词，宪法则应字字句句含义准确，有“极强之效力”。孔子之道入宪，不要说其效力不能普及，就是那一小部分孔子之徒中，也没人能够说清究竟什么是孔子之道？怎样做才叫以孔子之道为修身之大本？如此宪法无异于自行取消其效力。

　　李大钊指出，两千多年前的孔子之道只是两千多年前中国社会的道德，而不是今日的道德；孔子生在专制社会，其说不能不为专制君主所利用而成为帝王专制之护符，而今日当民权自由之说倡行时代，便不能不对历代君主所雕塑之偶像权威、所塑造之专制灵魂加以抨击。同时，他将孔子与历代君主塑造的孔子偶像区分开来，明确表示批判孔子之目的在于抨击专制政治：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”

　　李大钊在随后发表的《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文中，用唯物史观的基本观点阐述了孔子、儒学与道德变迁的关系。他指出：“一代圣贤的经训格言，断断不为万世不变的法则。什么圣道，什么王法，什么纲常，什么名教，都可以随着生活的变动，社会的要求，而有所变革，且是必然的变革。”道德是随着物质生活的变化而必然要变化的，孔子之道适应了专制时代的社会生活的需求，当社会物质生活发生激烈的变动之后孔子之道必然动摇。他指出：“孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理；孔门的道德，是与治者以绝对的权力责以被治者以片面的义务的道德。孔子的学说所以能支配中国人心有二千余年的原故，不是他的学说本身具有绝大的权威永久不变的真理配作中国人的‘万世师表’，因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有他的基础。这样相沿下来，中国的学术思想，都与那静沉沉的农村生活相照映，停滞在静止的状态中，呈出一种死寂的现象。”但随着时代的变化和西洋文明的输入，孔门伦理的基础就根本动摇了，“中国的一切风俗、礼教、政法、伦理，都以大家族制度为基础，而以孔子主义为其全结晶体。大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”。这种从经济社会组织方面立论阐释儒家学说能够长期占据政治意识形态主流的观点，是非常深刻和精辟的，堪称运用唯物史观批判孔子及儒学的典范之作。

　　《新青年》虽曾发表过带有全面否定儒学及中国传统文化的言论，陈独秀及钱玄同等人也有类似的论点，但这并不是五四时期反孔批儒的主流。陈独秀等人并没有全部否定儒学，更没有全盘打倒中国儒家文明之意。从总体上看，《新青年》同仁激烈的反孔批儒，有着历史的合理性，有着巨大的思想启蒙意义。台湾学者殷海光在《中国文化的展望》中评论道：“在民国初年的‘非孔’人物中，以吴又陵最锋利。我们拿吴又陵作中心，可以看出当时‘非孔’的中国知识分子在这个方向的思想言论之一斑。胡适之、陈独秀和吴又陵等人士的‘非孔’思想言论，今日的我们无论赞成或不赞成，我们由之可以看出两个重大的问题：第一，二千多年来孔制在中国社会文化里所造成的种种现象。第二，吴又陵等为什么那样痛恶‘孔家店’且必欲摧之毁之而后快，这样强烈的情绪是怎么发生的？这些重大的问题，虽然发生于四十多年以前，可是到现在并非没有了，所以依然颇值得我们来研究。……在研究孔制的时候，我们首先必须了解，孔制并非康德式的纯粹思想系统。康德式的纯粹思想系统，在中国即令不是没有，也引不起一般中国知识分子的兴趣。因为一般中国知识分子在传统中没有养成纯思和为知识而知识的兴趣。康德式的纯粹思想系统如对人生有所涉及——‘实用理性’，它所涉及的只有它所涉及的那个单纯的层面。因此，它的存亡无关乎社会文化的全体。可是，孔制与中国社会文化的全体不可实分，而且它又提供一种弥漫式的生活原理。既然如此，如前所述，所以孔制的存亡就能引起巨大的社会文化变动。”这样的评论是比较公允的。

　　五、陈独秀的反孔批儒

　　作为五四新文化运动的总司令，陈独秀先后发表《敬告青年》、《今日之教育方针》、《东西民族根本思想之差异》、《吾人最后之觉悟》、《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》等文，严厉批驳康有为的国教运动及袁世凯的尊孔复辟活动，在五四反孔批儒运动中具有相当大的代表性。故有必要专门对陈氏反孔批儒思想进行重点分析。

　　陈独秀反孔批儒，首先是针对孔教会的尊孔活动而来的。其《复辟与尊孔》云：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”他反对定孔教为国教，认为西方宗教已由隆盛逐渐衰微，教会仪式“尤所蔑视”，中国人本不重宗教，孔子思想“绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，故康有为奉孔教为国教实乃“强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓‘凿孔栽须者矣’”。他严厉批评道：“然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫”，“然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历法，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也”。因此，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，“且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”。他从袁世凯、张勋两次复辟帝制都提倡儒学、鼓吹尊孔的事实中断定“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，认识到“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”。这就是说，以陈独秀为代表的新文化派之最初反孔，是基于孔教运动之刺激，是针对孔教会的尊孔复辟之举而起的。对此，胡适在《新思潮的意义》中予以揭示：“孔教的问题，向来不成什么问题。后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严，却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四五年的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。”

　　陈独秀在《宪法与孔教》中分析了作为“失灵之偶像、过去之化石”的孔教，与根据“欧洲法制之精神”制订的宪法之间的矛盾，揭示将“尊孔”条文载入宪法的荒谬。他说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题，只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。其故何哉？盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。”他接着分析道：“此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜持异，独标一宗者也。”所以，他尖锐地指出：“吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道），及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”

　　陈独秀反孔批儒的重心，主要集中于以尊君为中心的礼教和以“三纲”为中心的封建道德上，着力阐述孔子所提倡的宗法社会之道德不适应现代工商社会生活。他认为，儒学中以“三纲”为核心的伦理道德学说，是中国封建社会道德的理论基础，并对现代中国社会生活产生了严重的消极影响。他指出：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”陈氏揭示忠、孝、节三种旧道德在中国社会中产生了广泛的消极影响：“中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神），纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己，缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的；中国人分裂的生活（男女最甚），偏枯的现象（君对于臣的绝对权，政府官吏对于人民的绝对权，父母对于子女的绝对权，夫对于妻、男对于女的绝对权，主人对于奴婢的绝对权），一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。”故在他看来，儒学“与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明”。要建设西方式的新社会，就必须对孔子的“三纲”之说进行彻底批判。

　　陈独秀反孔批儒的重要目的，在于输入西方近代民主与科学。他公开申明：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”其复云：“孔教之伤于中国者，于政治、于社会、于家庭，本志已具言之，以供学者研究之资料，故兹不赘陈。”陈独秀在《孔子之道与现代生活》中，从西方民主、自由的政治经济制度及其个人主义价值观与孔子之道尖锐对立的角度，论证了批判儒家思想的必要性。他指出：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为*者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟（父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也小，伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。儒教慈、孝、悌并称，当然终身相养而不以为怪异），子弟养其父兄（人类有相爱互助之谊，何独忍情于父兄？况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养之义务不可也）。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财。’此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引‘鳏寡孤独有所养’，‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’等语，谓为个人独立之义，孔子早已有之。此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群己间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”既然孔子之道不能适应于现代生活，那么就没有尊孔之必要，更谈不上定其为国教，而只能全力输入西洋文明。

　　陈独秀将儒学与现代社会生活对立起来，对作为偶像崇拜之孔子及儒家文明持激烈的破坏态度。他在《偶像破坏论》中指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像，对这样的偶像都应该加以破坏：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”不仅宗教偶像应该破坏，而且像君主、国家、节孝牌坊等偶像也在破坏之列：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”对固有文化持如此激进的破坏态度，带有文化虚无主义的倾向，但陈氏主旨并非破坏一切传统之物，而是破坏“无用的骗人的偶像”，应该尊重崇拜“真实有用的东西”。西方近代民主、科学、人权、法制、自由等因是“真实有用的”，故应成为中国现代国民尊重之新偶像。

　　对孔子及儒学的激烈批判，并不意味着陈独秀完全抹杀孔子及儒学的历史价值。陈氏在与吴虞、常乃德、俞颂华等人的通信中，就《新青年》反孔批儒的理由、意图以及已经发表的某些论文的具体观点展开了较详尽的讨论。他说：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”又说：“孔学优点，仆未尝不服膺。惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解。又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州。则二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰。不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削。”连孔学本身也“以独尊之故，而日形衰落也”。

　　在陈氏看来，孔子的思想价值在于其对宗教所持的理性态度：“孔子不言神怪，是近于科学的。”他指出：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解决，决疑释忧，厥为宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克解决，非真解也。真能决疑，厥为科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速则不达而已’！”他认为，孔子是教育家而非宗教家，儒学亦非宗教：“夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？”

　　陈独秀在复俞颂华时，肯定儒学的历史地位。其云：“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。盖秦火以还，百家学绝，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年来迄于今日，政治上，社会上，学术思想上，遂造成如斯之果。设全中国自秦、汉以来，或墨教不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同。为学深思之士，谅不河汉斯言。及今不图根本之革新，仍欲以封建时代宗法社会之孔教统一全国之人心，据已往之成绩推方来之效果，将何以适应生存于二十世纪之世界乎？吾人爱国心倘不为爱孔心所排而去，正应以其为历史上有力之学说，正应以其为吾人精神上无形统一人心之具，而发愤废弃之也。”复云：“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。宗教、玄学，皆非所长。其伦理学说，虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”

　　常乃德写信给陈独秀，申明“孔子之教，一坏于李斯，再坏于叔孙通，三坏于刘歆，四坏于韩愈。至于唐、宋之交，孔子之真训，遂无几微存于世矣”，把孔道与帝制联系在一起，不是“真正孔子之教”所为。针对这种“真假孔子”之说，陈独秀批驳道：“足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？”陈独秀的批孔言论在《新青年》发表之后，有读者致信陈氏，认为不应该对孔子“一笔抹杀之”，而且保留孔教也无伤于中国。陈氏在答复“佩剑青年”的信中说：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”因此，尽管陈氏反孔时讲了一些“偏激”、“极端”的话，如“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”，但是陈氏的本意是清楚的：为了建立一个欧化的中国新文明，就必须抛弃作为封建专制政体思想价值观基础的孔子之道，在这个问题上是没有调和余地的：“只得任取其一”——取西方近代民主与科学，而抛弃中国孔教。

　　陈独秀这些看法代表了新文化运动的参加者对孔子及儒学的总体态度。公开点名评论孔子的易白沙认为，孔子创立的儒学是古代显学之一，“为平民所喜悦”。李大钊虽然强烈反对将孔教立为国教，但仍然肯定孔子对中国文明的历史贡献。其云：“孔子于其生存时代之社会，确足为其时代之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。”他申明自己对孔子的态度为：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”他对孔子的人格和文化贡献是尊重和崇敬的：“以孔子为吾国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。”他还指出：“孔子或其他古人，只是一代哲人，绝不是‘万世师表’。他的学说，所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济，没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为它不能适应中国现代的生活，现代的社会。”蔡元培也对儒家“三纲”说采取了理性的分析态度。他指出：“君臣一伦，不适于民国，可不论”，而“父子有亲，兄弟相友（或曰长幼有序），夫妇有别，朋友有信”及“言仁爱、言自由、言秩序、戒欺诈”等道德信条，还是应当保留的，“宁有铲之理欤”？可见，五四时期以《新青年》为阵地的新文化派激烈地批评孔子及儒家学说，主要是针对以“三纲”为核心的封建道德在现代社会中所起的消极作用，他们对孔子及儒家在中国历史上的贡献和作用基本上还是肯定的。

　　正因陈独秀等人并不全盘否定孔子和儒学，尤其不否定孔子的历史地位和价值，故其并不赞同新文化阵营中那些极端偏激的意见。钱玄同是当时提倡白话文的最有力的学者之一。他主张使用标点符号和阿拉伯数字，采用公元纪年，改汉文右行直下为左行横写，在小学教科书中采用注音字母等，对我国的文字改革，白话文的规范化，都有深远的影响。但是，他在对待儒学的态度上却很偏激。他把陈独秀倡导的道德革命，批评儒家的“三纲”学说，误认为“推翻孔学”，并认为“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法”；而“欲废孔学，不可不先废汉文”。钱氏致函陈独秀说：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”陈独秀对钱氏的偏激意见表示理解，认为“实在是愤极了才发出这种激切的议论”，但并不予支持，而是公开声明：“像钱先生这种用石条压驼背的医法，本志同人多半是不大赞成的。”他还申明：“鄙意却以为不塞不流，不止不行，犹之欲兴学校，必废科举，否则才力聪明之士不肯出此途也。方之虫鸟，新文学乃欲叫于春、啼于秋者，旧文学不过啼叫于严冬之虫鸟耳，安得不取而代之耶？旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而牵就之，此东方人之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”

　　陈独秀等人激烈的反孔批儒，只是一种输入西方近代文明的策略而已。而对于陈氏“不得不反对”儒家文化的态度，连当时提倡儒家文化复兴的梁漱溟也深表同情和理解：“从前的人虽想采用西方化，而对于自己根本的文化没有下彻底的攻击。陈先生他们几位的见解，实在见得很到，我们可以说是对的。”