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　　经过新文化运动的反孔批儒，儒家思想受到猛烈冲击而全面解体，失去了以往的独尊地位而似乎成为历史的“陈迹”。时人感慨道：“举凡旧有道德，盖已澌灭殆尽，不绝如缕。”这虽有言过其实之处，却真实地反映了当时儒家道德遭受唾弃的时代厄运。然而，具有很强生命力的儒学因早已深入民族的骨髓而并未消失，它仍然对中国民众及其社会生活产生着深刻而持久的影响。同时，中国是一个拥有两千多年“德治”传统的文明古国，如何协调西方近代伦理道德与中国固有道德的关系，进而创建中国近代新道德，是一个复杂的问题。混战中的北洋军阀为了争得正统地位及其执政的合法性，为了稳定统治秩序及社会风化，仍然利用儒学作为其官方意识形态，极力提倡尊孔读经。这样，五四新文化运动冲击以后的儒学反而有了某些“复兴”的迹象。在儒学受到猛烈抨击和严厉批判而面临生存危机中，儒学被迫走上了自我更新与复兴之路。现代新儒家的兴起，儒家思想在新的时代环境中的“新开展”，标志着中国传统儒学开始进行着曲折而复杂的近代转化。

　　一、国民政府恢复“固有道德”的努力

　　1925年11月，北京政府教育总长章士钊鼓吹尊孔读经、读经救国。他以“提高国民的语文水平”为由，通令小学自四年级起开始读经，每周一小时，至高小毕业止。一些地方守旧势力乘机强令中小学生读经，甚至废止白话文。章士钊的教育政策引起了思想文化界的强烈反对，鲁迅专门发表《十四年的“读经”》加以严厉批评。他指出：“尊孔，崇儒，专经，复古，由来已经很久了。皇帝和大臣们，向来总要取其一端，或者‘以孝治天下’，或者‘以忠诏天下’，而且又‘以贞节励天下’。但是，二十四史不现在么？其中有多少孝子，忠臣，节妇和烈女？自然，或者是多到历史上装不下去了；那么，去翻专夸本地人物的府县志书去。我可以说，可惜男的孝子和忠臣也不多的，只有节烈的妇女的名册却大抵有一大卷以至几卷。孔子之徒的经，真不知读到那里去了；倒是不识字的妇女们能实践。”他讽刺道：“但可曾用《论语》感化过德国兵，用《易经》咒翻了潜水艇呢？”他认为：“古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。况且即使将来没有‘正人君子’之称，于目下的实利又何损哉？”由此，他尖锐地揭示：“这一类的主张读经者，是明知道读经不足以救国的，也不希望人们都读成他自己那样的；但是，耍些把戏，将人们作笨牛看则有之，‘读经’不过是这一回耍把戏偶尔用到的工具。”

　　鲁迅随后在《灯下漫笔》中激愤地写道：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”他深刻揭露了北洋军阀尊孔读经的虚伪，指出他们“一面制礼作乐，尊孔读经，‘四千年声明文物之邦’，真是火候恰到好处了，而一面又坦然地放火杀人，奸淫掳掠，做着虽蛮人对于同族也还不肯做的事”。许寿裳公开反对章士钊的读经政策，认为政府通令中小学读经是“精神的杀人罪”，将章士钊视为与袁世凯一样的“精神杀人的主犯”。周作人认为，只要读经的人是“通”的，古书是可以读的；但当政府强令人们读经时，“大家正应该绝对地反对读古书了”。

　　章士钊倡导的尊孔读经因种种原因并未产生太大社会反响，五四以后真正产生巨大影响的尊孔读经活动，是戴季陶、蒋介石、陈立夫、孔祥熙等人打着继承孙中山三民主义旗号而掀起的恢复中国固有道德运动。

　　如果说孙中山早年将关注点主要放在如何在中国实现西方近代“法治”，将中华民国建设成一个近代“法治国”方面的话，那么，孙中山晚年思想发生了极大的转变，除了重新解释三民主义，确立“联俄联共扶助农工”三大政策外，则对“德治”问题作了较多的思考，改变了以往忽视中国固有道德的看法，重新解释中国传统“德治”之内涵。1916年6月9日，孙中山在《规复约法宣言》中指出：“吾国有六千年文明之历史，有四万万之民众，地大物博，人习勤劳，加以尚慈善、好平和、善服从之诸美德，苟见发挥而光大之，则民生日遂，国度日昌，可操左券而获。”从而萌生了恢复中国固有道德之思想萌芽。1921年12月10日，孙中山在桂林对滇赣粤军作军人精神讲话时说，汤武革命，为帝王革命，今之革命，则为人民革命，三十年前提倡的这种革命，不特取法现代，抑且尚友古人。他强调：“军人之精神，为智、仁、勇三者”，“能发扬这三种精神，始可以救民，始可以救国”。孙中山所谓智、仁、勇，显然是从孔子《论语·子罕第九》而来的：“子曰：智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”他根据孔子之原意，及当时中国军人之所需要，对智、仁、勇作了详细阐释：军人之智，一是别是非，二是明利害，三是识时势，四是知彼此；仁之种类有救世、救人与救国三种，军人之仁，在于实行三民主义，以救国救民；军人之勇，一是长技能，二是明生死。孙氏指出：“须知军人之为国家效死，死重于泰山。”

　　1924年3月，孙中山在《民族主义》第六讲中，重点解决怎样才能恢复中华民族的地位的问题。他指出：“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”他批评“一般醉心新文化的人”对中国传统道德的全面否定，“以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然要保存，不好的才可以放弃”。他认为“此刻中国正是新旧潮流相冲突的时候，一般国民都无所适从”，必须加以引导，保存固有道德中好的东西。孙氏所要恢复的“中国固有道德”，主要是指忠孝仁爱信义和平。他说：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。”这七项德目，是中国固有道德之核心内容，孙中山在提倡恢复它们时，对其含义作了新解释。

　　忠孝是中国传统道德的核心，是维系封建宗法制度和专制制度的基本道德规范。“忠”专指君臣关系，即孔子所谓“臣事君以忠”。封建专制制度推翻后，中国是否还要讲“忠”？孙中山说：“现在一般人民的思想，以为到了民国，便可以不讲忠字，以为从前讲忠字是对于君的，所谓忠君。这种理论，实在是误解。”他提出这样的问题供人思考：“在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的，如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可以用之于国呢？我们到现在说忠于君，固然是不可以，说忠于民是可不可呢？忠于事又是可不可呢？”对此，孙氏作了明确答复：所谓忠，不是忠于君主，而是忠于国，忠于民，要为四万万人去效忠。他说：“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德，还是要保存。”孙氏这番议论，不仅从新的环境和条件对“忠”作了近代意义上的新解释，而且在关于道德的批判继承方面，也提供了一种典范。

　　至于孝、仁爱、信义、和平等中国固有道德的“德目”，孙中山也作了中肯的分析与崭新的解释，注入了近代意义上的新内涵。他说：“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”很显然，在孙氏看来，中国固有之孝道，大部分是可以直接继承下来的。所谓仁爱，与西方讲的“博爱”是一样的，中国学习外国，“只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再发扬光大，便是中国固有的精神”。他除了推崇孔子“仁民爱物”外，对墨子“兼爱”极为推崇，并认为它与西方“博爱”是相通的。他说：“古时讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的‘兼爱’，与耶稣所讲的‘博爱’是一样的。”他所理解的“博爱”，是“为公爱而非私爱”。

　　中国历来崇尚信义，并将信义作为立身处世、为政治国之基本道德规范。孙中山使用信义观念，来规范近代国家与国家、民族与民族之间的关系。他说：“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的”，“中国所讲的信义，比外国要进步得多”。由崇尚信义，孙氏发现了中国固有道德中的“和平”观念。他认为，中国更有一种极好的道德，是爱和平。中国人几千年酷爱和平，都是出于天性。论到个人便重谦让，论到政治便说“不嗜杀人者能一之”，和外国人便有很大的不同。在孙氏看来，中国固有的这种特别好的道德，便是中华民族的精神，“我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复”。此外，中国民族所具有的信义和平等美德，都是外国所不及的，应该加以发扬光大。他强调说：“所以中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德，固然是驾乎外国人，说到和平的道德，更是驾乎外国人。这种特别的好道德，便是我们的民族精神。”

　　不仅如此，孙中山晚年还对儒家强调的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之论格外欣赏和推崇，认为应该保存和继承。他说：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微发展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该保存的。”他认为，“正心、诚意的学问是内治的功夫，从前宋儒是最讲究这些功夫的。修身、齐家、治国那些外修的功夫，恐怕我们现在还没有做到”，中国现在落后，是因为国人不讲修身。“孔子以前说‘席不正不坐’，由此便可见他平时修身虽一坐立之微，亦很讲究的。到了宋儒时代，他们正心、诚意和修身的功夫，更为严谨。”又说：“中国从前讲修身，推到正心、诚意、格物、致知，这是很精密的知识，是一贯的道理。像这样很精密的知识和一贯的道理，都是中国所固有的。我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”孙中山不是一个国粹主义者，而是放眼看世界的革命家，他在强调恢复和发扬固有政治哲学的同时，并没有忘记向西方学习。他说：“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后。”学外国，就要迎头赶上，后来者居上。孙氏指出：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”在他看来，恢复中国固有道德，是将中国传统文明中有用的东西加以发扬，其遣词命意，犹如今人之昌言弘扬中华文明。

　　很显然，孙中山晚年对中国固有道德是非常推崇的，标志着他开始考虑如何将中国固有的道德观念与西方近代道德观念融合在一起的问题。当然，这也是他在思想上向中国传统复归的重要标志。他的这些演讲，后来成为戴季陶、蒋介石等国民党要人恢复固有道德的理论依据。

　　孙中山逝世后，戴季陶接连发表了《国民革命与中国国民党》、《孙文主义之哲学的基础》等着，对孙中山提倡恢复中国固有道德的思想大加渲染，力图把孔子三民主义化，将三民主义儒学化。（一）将孙中山孔子化，把孙中山阐释成儒家道统的继承者。戴季陶编织了一套新的道统说，把孙中山视为孔孟以来中国正统思想的继承者，说孙中山是“继往开来，道统直承孔子”，孙中山的三民主义完全渊源于中国正统的“中庸之道”。其云：“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点，我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活。”他指出：“在思想方面，先生是最热烈的主张中国文化复兴的人，先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须以中国固有的仁爱思想为道德基础。”

　　其次，戴季陶重新解释孔子的思想，将孔子三民主义化，进而将三民主义儒学化。他认为，孙中山的三民主义理论来源于孔子的“民生哲学”，“孔子虽没有做改制的工夫，然而他却组织了一个民生哲学”。“孔子的思想，注意全在民生；就他所说的性质来说，可以叫他作‘社会连带责任主义’”。他指出：“就孔子的基本原理来说，就是‘天下之达道五，所以行之者三。智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也’。”他将孙中山的三民主义作了儒学化的阐释：“天下之达道三：民族也、民权也、民生也；所以行之者三：智也、仁也、勇也。智仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。一者何？诚也。诚也者，择善而固执之者也。”这样，三民主义与孔子学说混同起来，三民主义与孔子学说在“仁智勇”和“诚”的基础上结合起来。

　　戴季陶还认为，儒家的仁爱学说是民生史观的基础。他声称：“民生是历史的中心，仁爱是民生的基础。”认为中山先生的仁爱之心才是民生的真义，才是社会变革的动力。他视仁爱为人类的本性，是一种“爱人利他的仁心”，超越了阶级的差别。孙中山对民生作过定义：“民生就是人民的生活，社会的生存，群众的生命。”戴季陶对其作了自己的阐释，将民生解释为“生存的欲望”。其云：“所谓民生，就是要生存。自己要生存，子孙也要生存。”其复云：“在生存的行进中，逢着一种障碍时候，求生的冲动，便明明显显地引导着人发出一种生存的欲望。”他将民生解释为生存本能，进而将这种求生本能视为社会发展的原初动力，显然背离了孙中山的民生史观。其目的在于图国民党之生存与发展：“要图中华民国的生存，先要图中国国民党的生存，要图中国国民党的生存，一定要充分发挥三民主义的中国国民党之生存欲望所必须具备的独占性、排他性、统一性、支配性。”戴季陶的这些观点，除了具有特定的政治目的外，还代表了国民党内一种文化倾向：力图从中国儒家思想中吸取对自己统治有用的东西，调和近代以来中西道德观念上的冲突。此后，国民党内主张恢复中国固有道德的呼声始终没有停止。

　　1927年南京国民政府刚刚建立，一些军人就上书要求国民党中央通令各省祭孔，认为近年祭孔的中断，导致流言四起，人心不宁，民众思想混乱，以为讲道德已经过时，这说明“一祭虽微，而关系固甚大也”，它事关孔孟学说的地位，“而孔孟学说实足以维系人心，巩固国本”。一些国民党人指责五四新文化运动“只是盲目的厌旧，盲目的趋新”，导致了严重的价值危机：“父无以教子，兄无以诏弟。以言教化，乃全陷于青黄不接、辕辙背驰之一大恐慌。”当时，蔡元培主持的大学院向全国各教育机关颁布了“废止祭孔令”，认为孔子主张尊王忠君，与现代思想自由原则及三民主义相悖。一些国民党军人对此极力反对，以为提倡废孔会导致信义毁弃、廉耻沦丧，“种种道德，势必皆随之以俱亡”，共产党就会乘虚而入，共产主义就会在中国大行其道。蒋介石亲赴曲阜“朝圣”，并以国民革命军总司令名义张贴布告，称颂孔子是“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。军人的这种强硬态度，使国民政府感到孔子之道在中国仍有深厚的社会基础，这使它不得不考虑应否把一些固有的道德伦理与三民主义融合在一起，来作为治理国家的主导意识形态和行为规范。于是，儒家道德在新的环境下有了某种“复兴”的趋势。

　　1928年4月19日，南京国民政府下令尊重旧道德，内称：“我中华文化，阐扬甚早，乃比岁以还，浮波载流，拾人皮毛，反视吾国固有文化若敝履，邪说横兴，世风日下。先总理早鉴及此，对于我国旧有道德，特主张恢复忠孝仁爱信义和平七端，于固有智能，则主张恢复格物致知诚意正心修身齐家治国平天下八目。现值训政伊始，亟应遵循遗教，定位标准，凡我国民，宜咸秉斯旨，至奉公在职人员，尤宜以身作则，趋向既端，定臻上理，有厚望焉。”蒋介石在1929年制定的《中华民国教育宗旨及其实施方针》中，明确提出以中国儒家道德中的所谓四维（礼义廉耻）、八德（忠孝仁爱信义和平）、五达道（即五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）、三达德（又称武德，即智、仁、勇）等等作为中华民国道德教育的基本内容。国民政府把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，将“四维”、“八德”作为中国立国的根本，带有明显的三民主义儒学化倾向。

　　此时国民政府欲图重建儒家固有道德，与北洋军阀提倡以尊孔读经为核心的道德复古，还是有所区别的。例如，1928年11月，死灰复燃的孔教总会向国民政府主席蒋介石递交呈文，要求政府明令全国学校“一律添习经学，以正人心，而存国脉”，并认为孙中山是崇拜孔子的，两人思想在根本上是相同的，“孔子由小康进达世界大同，总理由三民主义而达世界大同，始虽殊，途终归一”。蒋介石将呈文交国民政府文官处，再转至教育部。教育部认为：孔教总会把总理恢复固有道德，以达世界大同之说与他们自己主张的学校读经混为一谈，是不对的。天下为公、世界大同重在实行，不在空言，袁世凯曾通令习经，而社会道德丧失如故就是明证。况且总理主张的固有道德，以忠孝信义和平为主；所说的世界大同，注重于学习外国之所长以自求强盛，以与各民族并立。而儒家经典，除忠孝仁爱信义和平的内容外，不尽合乎时代的要求，其大同之说，也不完整。有鉴于此，不能强令全国学校一律读经。蒋介石采纳了教育部的这些意见。

　　到了30年代，随着蒋汪合作的实现及训政国策的实施，国民政府重建固有道德的步伐加快，并颁定了孔子诞辰纪念日及纪念办法。1933年，国民党下令各级党部及社会团体悬挂“忠孝仁爱信义和平”匾额；教育部宣布以“忠孝仁爱信义和平”为“小学公民训练标准”。1934年5月，蒋介石、汪精卫、戴季陶、叶楚伧联名向国民党中央执行委员会提议，“以旧历八月二十七日为先师孔子诞辰纪念日，是否有当，请公决”。国民党中央委员会经决议，通过了这一提案，以每年旧历八月二十七日为国定纪念日，并交国民政府明令公布。孔子诞辰纪念办法由国民党宣传委员会拟订，其主要内容有：（1）纪念日期。（2）纪念日名称。（3）孔子事略，原文为：“先师孔子名丘，字仲尼，鲁人，幼年即志于学，壮游四方，阐扬尧舜禹汤文武周公救世，致治忠恕一贯之道；晚年复删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，垂法后世，为儒家之祖，历代尊为师表。国父孙中山先生亦每推崇不止。先师生于民国纪元前二四六二年，卒于同纪元前二三九零年，是年七十有三。”事略对孔子生平的介绍较为精当，指出了忠恕之道才是孔子的固有道德主张。（4）纪念仪式：全国放假一天，各界一律悬旗志庆，各党政军警机关、学校、团体分别集会纪念，各地高级行政机关要组织召开各界纪念孔子大会。（5）纪念宣传要点：孔子生平事略、孔子学说、国父孙中山革命思想与孔子之关系。（6）纪念会顺序，依次为全体起立，奏乐，唱党歌，向党旗国旗、总理遗像及孔子遗像三鞠躬，主席恭读总理遗嘱，主席讲述纪念孔子的意义，与会者演讲，大家齐唱《孔子纪念歌》，奏乐，礼成。

　　1934年8月27日上午，国民政府代表叶楚伧，行政院代表褚民谊，立法院代表彭养光，考试院代表王用宾、林翔，监察院代表郑寿荃，内政院代表傅汝霖，教育部代表雷震来到曲阜，至孔庙主持祭孔大典。山东省政府主席韩复榘、民政厅长李树春、教育厅长何思源、曲阜县长孙永汉等人陪祭。众人在大成殿前肃立，殿正中为孔子碑像牌位，其前供有全羊全牛全猪三牲，供案上还陈列着十件周代礼器，殿外则有军乐队和古乐队。祭礼开始，程序如下：叶楚伧献花圈，中央典礼局柴祖荫读祝文，众人行三鞠躬礼，古乐齐奏，再行一鞠躬礼，礼成摄影。“祀典隆重尊严，实为最近二十年来所未有。”国民政府在曲阜祀孔大典上的祝文，将孔子说教与孙中山的思想结合起来，以示二者一致。其云：“恭维先师，万世仪型，明德新民，知化穷神，折衷六艺，譬如北辰，天下为公，大同仰止，货力致用，不必为己，唯我国父，弘喻此旨，心乎诸夏，左衽是惧，明愚强柔，民族之榘，亲亲仁民，示以义方，选贤与能，民权用张，既庶何加。日富与教，患在不均，民生策效，凡斯微言，台德相告，百世损益于此洪造，邦家多难，民思威仪，崇德辨惑，礼以致辞，祗陈芳馨，宫墙在兹，同觉天民，神其格斯。”

　　国民政府在祀孔的同时，也对孔子陵庙进行了修缮。9月27日，韩复榘致电南京行政院院长汪精卫说：“现在道德沦丧，风俗日偷，非发扬孔教，实无以约束人心，非修复孔庙，实无以昭示诚敬。”南京政府组织修复孔庙委员会，戴季陶为委员长，韩复榘为副委员长，着手对孔庙进行修复。为了筹集修理经费，国民党中央执行委员会规定经费募集分摊派与募捐两种。摊派以一次为限，中央20万元，各省及直辖市，参照总理陵园各省市分担经费办法。国民政府还给予孔子后裔及四配后裔以优渥，改“衍圣公”称号为大成至圣先师奉祀官，并享受特任官待遇，至圣及四配后裔由国家培养至大学毕业，并于曲阜特设小学，优遇孔、颜、曾、孟后裔。

　　1935年12月，孔教总会向国民党中央政府提交修正章程，呈请备案。由中央民众训练部牵头，内政部、教育部各派代表对此问题进行了集体会商，考虑到“在此全国尊孔，恢复固有道德，暨谋文化事业发展之际……胥有赖于孔氏学说之研究与发扬。关于世道人心，至重且大”，就委托山东省党部代为调查。山东省党部在调查后认为，该组织因袭民国初年康有为等人组织的中国孔教总会，而自北伐成功后，中国孔教总会已无形解散，现在的孔教总会，想恢复过去原貌，但现在其组织、性质、会务、声誉都存在很大缺陷，因此不宜承认。三部在研究了调查报告后认为，孔教总会虽然存在很多问题，似乎应待其改进之后再予以承认，“惟在此国民政府明令祀孔之际，对研究与发扬孔学团体之组织，似不必过于严格”，于是决定准予备案，发给许可证书，只是孔教总会要改名为孔学总会，因为“以孔子学说比拟于佛耶各教之经典，而以教主地位尊奉孔子，实属不伦”。不久，全国各地的孔学团体也纷纷恢复起来。

　　南京政府的尊孔活动，基本袭用了戴季陶采取的办法，将孙中山孔子化并将三民主义儒学化。行政院长汪精卫在国民党中央党部和国民政府举行的孔子诞辰纪念大会上，作了《纪念孔子诞辰之意义》演讲，认为孙中山继承了孔子的大同说，“大同学说实是三民主义之基础”。并说：国人对于孔子，向来有两种不同的见解，其一欲以儒教为宗教，以孔子为教主。至于其二，则恰与其一相反。“其一是想尊崇孔子，而不知所以尊崇之道。其二是菲薄孔子，或以为孔子的学说有许多错误，造成了民族的罪恶，如今正要推倒他；或以为孔子的学说已经陈旧过时，不适于现代。这些议论，不但糊涂而且荒谬。我们试想一想，我们今日的所有文化和一切学术思想，哪一样不是导源于孔子的呢？……孔子不但是中国四千余年文化之总代表，而实在是中国四万万人的智识之父，绝不能与诸子百家相提并论，我们没有教主，而有这样一个先师，为我们一切智识的先导，这不但是中国的光荣，也是我们的幸福”。戴季陶在会上谈了尊孔的意义，认为中华民国二十三年八月二十七日，“此伟大之纪念日，实中华民国国民永远不能忘记之民族文明复兴的纪念日”。上海市长吴铁城在各大报刊上发表《尊孔论》，宣扬“孔子是集古代的大成，而总理是集古今中外的大成”，认为纪念孔子就要使全国人民明确“孔子学说与总理学说彼此一贯的关系”。与五四新文化运动反孔批儒相反，国民党政府极力美化孔子，鼓吹儒学具有永恒的价值。北平军分会委员长何应钦在演讲中吹捧孔子“思想的伟大、态度的醇正、意义的深远、步骤的稳健，实在是尽善尽美、不可思议，并且他的价值，是富有永恒性的，在现在的中国，及现在的世界，又恰好是对症的良药”。《津浦党员告员工书》申明：“孔子本至中至正之道，以推其立人达人之怀，所谓放之四海而皆准，俟诸百世而不惑。”国民党要员邵元冲的《孔子之人格与时代精神》、孔祥熙的《孔子日常生活与礼义廉耻诠释》、吴鼎昌的《孔子的伟大》、陈立夫的《孔学刍言》等文，都极力赞美和称颂孔子及其儒学。

　　南京国民政府的尊孔措施，助长了儒家传统伦理的延续，无论是对资产阶级新道德还是对无产阶级新道德之发展，都起到了消极作用。国民党前后政策的矛盾不一，也令人心生感慨。时人评论道：“自革命军兴，‘打倒孔家店’之呼声，传遍全国，国民政府成立，且曾明令废止孔祀，曾几何时，向之主张废孔者，今又厉行尊孔，抚今追昔，真令人百感丛生，觉人事变幻，殆有非白云苍狗所能喻者。孔氏有知度，亦与吾人有同感矣。”

　　南京国民政府的尊孔活动，直接掀起了全国各地的尊孔读经*。汪懋祖发起“中小学文言运动”，再次提出中小学读经的主张，并得到了湖南的何键、广东的陈济棠、华北的宋哲元等地方实力派的支持和推动。据胡适《南游杂记》记载，他在1935年初南游两广的时候，发现南方的军阀如陈济棠等人对孔子的作用特别偏爱。陈济棠在广东不但提倡古文，反对用语体文，而且明确提倡读儒家的经书。他说：“读经是我主张的，祀孔是我主张的，拜关（羽）岳（飞）也是我主张的。我有我的理由。……我民国十五年到莫斯科去研究，我是预备回来做红军总司令的。”但他后来觉得共产主义是错的，所以他决心*了。他在广东有两大政策，一是生产建设，二是做人。在生产建设方面，可以尽量用外国机器、外国科学，甚至于不妨用外国工程师；至于做人，必须有本，这个本就必须到中国古文化里去寻找。这就是他主张读经祀孔的理由。胡适后感慨道：“五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝大多数的老祖宗来说，他们在许多方面实在够不上做我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小足，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的残酷风俗。然而我们的老祖宗安然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，朱夫子也没有抗议过，王阳明、文文山也没有抗议过。这难道是做人的榜样？”

　　对于国民党掀起的尊孔读经运动，蔡元培、胡适、鲁迅、张东荪、傅斯年、冯友兰等人给予了激烈的批评。1934年9月，胡适撰写《写在孔子诞辰纪念之后》，阐述了他一以贯之的社会改良思想：“现代政府的责任在于充分运用现代科学的正确知识，消极地防患除弊，积极地兴利惠民。这都是一点一滴的工作，一尺一步的旅程，这里面绝对没有一条捷径可以偷度。”他认为：“平心说来，最近二十年是中国进步最速的时代；无论在智识上，道德上，国民精神上，国民人格上，社会风俗上，政治组织上，民族自信力上，这二十年的进步都可以说是超过以前的任何时代。这时期中自然也有不少的怪现状的暴露，劣根性的表现，然而种种缺陷都不能减损这二十年的总进步的净赢余。”其主要体现在五个方面：帝制的推翻、教育的革新、家庭的变化、社会风俗的改革、政治组织的新试验。“这些都是毫无可疑的历史事实，都是最近二十年中不曾借重孔夫子而居然做到的伟大的进步。”他指出：“这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。只有向前走是有希望的。开倒车是不会有成功的。”胡适大声呼吁：“孔圣人是无法帮忙的，开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的！养个孩子还免不了肚痛，何况改造一个国家，何况改造一个文化？别灰心了，向前走罢！”

　　1935年4月7日，傅斯年在《大公报》星期论文栏目发表《论学校读经》一文，反对强令中小学读经。他指出，从历史上看，倡导读经的人从来就没有取得过成功：（一）中国历史上的伟大朝代创业都不靠经学，而后来提倡经学之后，国力往往衰弱，汉唐宋明都是实例。（二）经学在过去的社会时代，有装点门面之用，并没有修齐治平的功效；五经的势力在政治上远不如《贞观政要》，在宗教道德上远不如《太上感应篇》。（三）各个时代所谓经学，其实都只是每个时代的哲学；汉宋学者都只是用经学来傅会他们自己的时代思想；我们在今日要想根据五经来造这时代哲学是办不到的了。他还指出，从现实而言，要想在学校倡导读经也不可能。这是因为：（一）根据教育的本质、国家的需要和学校的状况，现在儿童的小学中学课程已太繁重了，决不可再加上难读的经书了；（二）经过这三百年来的朴学时代，我们今日应该充分承认六经的难读：“六经虽在专家手中也是半懂半不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是浑沌混过，便要自欺欺人。”他质问道：“这样的效用，究竟是有益于儿童的理智呢，或是他们的人格？”

　　傅文发表后，胡适在《独立评论》上予以转载，并撰写《我们今日还不配读经》给予支持并进行补充。他称赞“孟真先生这段话，无一字不是事实”，即便是今日提倡读经的人们对儒家经典恐怕也是“一半懂得一半不懂得”。他指出：“《诗》、《书》、《易》、《仪》、《礼》，固然有十之五是不能懂的，《春秋三传》也都有从头整理研究的必要；就是《论语》、《孟子》也至少有十之一二是必须经过新经学的整理的。最近一二十年中，学校废止了读经的功课，使得经书的讲授脱离了村学究的胡说，渐渐归到专门学者的手里，这是使经学走上科学的路的最重要的条件。二三十年后，新经学的成绩积聚的多了，也许可以稍稍减低那不可懂的部分，也许可以使几部重要的经典都翻译成人人可解的白话，充作一般成人的读物。”因此，他认为经过专门学者的努力，“也许可以稍稍减低那不可懂的部分，也许可以使几部重要的经典都翻译成人人可解的白话，充作一般成人的读物”，但是，“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑”。

　　胡适随后发表的《读经平议》，再次旗帜鲜明地表明他对读经的批评态度：“我们绝对反对小学校读经。这是三十多年来教育家久已有定论的问题，不待今日再仔细讨论。”他认为，在中学教本中，“不妨选读古经传中容易了解的文字”，“使青年学子知道古经传里也有悱恻哀艳的美文，这是引导青年读古经最有效的法门”，但要注意三点：（一）中学选古经传，必须限于那些学者公认为可解的部分。（二）中学选古经传的文字，与其他子史集部的文字同等，都是把它们看做古人的好文字，都是选来代表一个时代的好文学，都不是读经的功课。我们把经史子集里的一切好文章都一律平等看待，使青年学子知道古经传里也有悱恻哀艳的美文，这是引导青年读古经最有效的法门。（三）如果中学生被这些经传美文引诱去读“四书”、《诗经》等书，教师应该鼓励他们，指示他们途径，给他们充分的帮助。但他们绝对反对中学有读经的专课，因为古经传（包括《孝经》、“四书”）的大部分是不合现代生活的，是十二岁到十七八岁（中学年龄）的一般孩子们不能充分了解的。他最后指出：“我有一个愚见，要奉劝今日提倡读经文武诸公。诸公都是成年的人了，大可以读经了，不妨多费一点工夫去读读诸公要小孩子读的圣贤经传。不但一读再读，还应该身体力行。”

　　1934年11月，《清华周刊》编辑部发起“尊孔与复古”问题讨论，并开辟了“尊孔与复古问题特辑”，刊载了冯友兰、陶希圣、张申府、林风等人讨论尊孔复古问题的文章。针对国民政府宣扬的尊孔可以弘扬民族精神的说法，陶希圣责问道：孔子已经死了很久，“他又有什么方法管到于今的民族主义的思潮”？他进而分析了尊孔读经的社会基础，认为五四反孔仅仅影响到大都市的学术界，“各地的地方政府，乡村的家族制度，任何官厅里的撤销主义的精神，都没有动摇”。这个见解是很深刻的。柳亚子认为国民党将读经作为救国的“一种方术”，是“浅薄的可笑”，认为“民族的自救，除了向‘维新’的路上走去，再没有别的办法了”！

　　鲁迅接连发表《在现代中国的孔夫子》、《关于中国的两三件大事》、《不知肉味和不知水味》等文，对蒋介石及国民政府的尊孔活动进行抨击。他刻薄地指出：孔子在世时并不得志，只是死后运气比较的好些，这是“因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的*给他来化妆，一直抬到吓人的高度”。他认为，尽管清代“每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机”。只有那些企图获得权势者，才将儒家“四书五经”当“敲门砖”来用，等其及第后便抛弃。故孔子死后总是当着“敲门砖”差使。从20世纪初开始，尽管袁世凯、孙传芳、张宗昌等北洋军阀都程度不同地将孔子当做“敲门砖”而加以崇尊，孔夫子的运气看来还不错，但因时代不同了，所以这些都明明白白的失败了，并带累“孔子也更加陷入了悲境”。他尖锐地指出：孔子是“权势者们的圣人”，是他们的“敲门砖”，和民众并无多大关系，“中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密”。因此，鲁迅得出了这样精辟的结论：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。”

　　1934年12月，张东荪撰写《现代的中国怎样要孔子》（原题为《从孔子说到中西文化之异同并论民族复兴之途径》），尖锐地指出：“政府当局忽然尊孔起来了，然而很不巧！正值日本人亦在那里尊孔；满洲国亦正在尊孔。孔子的思想确实应该尊重，但是从事于此的人必须躬行实践，应该用自己的行动而不仅仅是言论来尊孔。然而不幸得很，中国历史上的尊孔者几乎从来都是利用孔子。他们利用孔子做了无数的罪恶，却不曾被人们发现，于是一概记载在孔子的账上。于是推崇孔子的人愈推崇孔子，而痛恨孔子的人便愈痛恨孔子。”

　　张东荪虽然坚决反对国民党利用孔子的种种尊孔活动，但并不反对“恢复固有文化”。在他看来，30年代兴起的“全盘西化”思潮导致了中国人自信心的丧失、消化能力和承受能力的衰退，导致了中华文明主体资格和自主性的丧失，故中国首要的任务就是重新恢复民族自信心，重新培植对外来文化的消化能力和承受能力。要恢复民族自主性，必须恢复民族的固有文化；恢复中国固有文化，实际上就是提倡儒家文明中有价值的人生哲学。其云：“因为中国固有的文化可以儒家思想为代表，他只是讲做人的道理，并且这种人生哲学即从西方眼光看来，仍不失为很有价值的，在西方思想中很难寻到与他相等的，所以这一方面非但不应该打倒，并且应该提倡。”又讲：“以我观之，可以说中国总是偏于以自己为对象，以自己为起点，来研究如何修养，如何做人，如何处世。”个人有此“人生哲学”则因“重心在内”而不致自卑，民族有此“人生哲学”则会看重自己文化中的精华，树起民族自信心，不至于完全拜倒于西方文化脚下。

　　张东荪只是赞同恢复儒家思想中有价值的东西，即“人生哲学”，“有许多方面，例如政治经济等，是非用欧洲的方法不行”。所以，他反对当时守旧者整理国故的态度和办法，提出：“先打倒目下流行的整理国故的态度，然后方可有真正的整理，有了真正的整理方可言有所谓国故，不然全是骨董。我们今天救死不遑，那里有闲暇去玩弄骨董呢。”正因其恢复的是中国文化中有价值的国粹，反对一般整理国故的行为，故他并不赞同尊孔读经，认为这是一种无补于事、反而危害于固有文化的行为：“现在人们把学问总当做纸上的工夫，所以论孔子的文章愈多，而孔子的真义愈失。”人们一旦将孔子当做一种象征而尊奉并利用时，则孔子之真义便不复存在。所以，他表示：“如此尊孔，我亦反对尊孔，我以为今后孔子要在现代的中国发生一些效用，必须把孔子贯入人们的血管里才行。倘只是腾在口头，则孔子依然是个死东西。所以尊孔不能使孔子复活，惟有体会孔子的精神，口头虽不提孔子而血管中充满了孔子，方可算用孔子来复兴民族。”这才是中国人对待孔子及儒家学说的理性态度，也是张东荪所谓“恢复固有道德”论与陈济棠、何键之流倡导尊孔读经之根本不同处。

　　1935年5月，《教育杂志》编辑部组织了唐文治、顾实、王新命、陈立夫、蔡元培、陶希圣、周予同、叶青、陈望道等70多人围绕是否提倡读经问题展开讨论，并发表了《读经专号》。该杂志将学术界关于读经的态度分为三类：绝对的赞成者，相对的赞成者（或相对反对者），绝对的反对者。其中绝对的赞成者和绝对的反对者人数相对较少，多数人持相对赞成（反对）的态度，但“把读经当做中小学校中必修的科目，那么大多数人都以为不必”。绝对赞成者和绝对反对者在读经能否恢复民族精神问题上分歧较大。绝对赞成读经的唐文治认为，读经可以提高民族性，“吾国经书不独可以固结民心，且可以涵养民性，和平民气，启发民智”，故主张“居今之世而欲救国，非读经不可”。绝对反对读经的叶青则持相反的意见，反对用读经来唤起民族意识，认为“经与中国的民族复兴似乎没有逻辑上的必然联系”，强调：“中国底被人侵略，不是不读经的缘故，倒是读经太久的缘故。”因此，他认为复兴民族要经过“发达生产”、“修明政治”、普及提高科学和教育，当前最需要宣传、组织民众，“把我们的头脑近代化……这就是说要改造思想”。这些都不是能够通过读经实现的。可见，在30年代尊孔读经活动中，多数人对国民政府倡导以尊孔读经来恢复民族精神的做法不满，更不赞同中小学校将经书列为必须课。但在批孔的同时，他们逐渐放弃了古今、东西对立的二元对峙的思维方式，开始对孔子及儒学进行批判继承地研究，并取得了一些重要成果，如蔡尚思的《孔子哲学之真面目》、周予同的《孔子》、胡适的《说儒》等，推动了孔子及儒学的研究。如胡适在《说儒》中将历史上的孔子与作为偶像的孔子分开，采用中西比较的方法，对孔子作历史的再评价。这显然是将孔子及儒学作为研究对象而进行的纯学术研究，不再有超出学术研究之外的非理性的褒扬或贬斥气息。

　　二、新生活运动：恢复儒家“德治”的尝试

　　在五四新文化运动后接连不断的尊孔复古活动中，规模最大、持续时间最长、最为海内外关注的，当数蒋介石在1934年发起的新生活运动。蒋介石继承戴季陶主义，将孙中山晚年肯定中国固有道德之论加以发挥，认为要抵抗外敌，复兴民族，必须先恢复中国固有的民族精神，而要恢复中国固有的民族精神，就必须整理、培植、实行中国固有的民族哲学。他以《大学》之道、阳明哲学来阐释孙中山的三民主义，认为“革命之学，大学也；革命之道，大学之道也”，力图将三民主义与儒家思想糅合起来，故赞同并支持尊孔复古潮流。他公开说：“今人认为旧的东西为封建思想，完全推翻，此实大错。挽救危亡，非有纪律不可，纪律即礼义廉耻。”20年代末到30年代初，由于新旧军阀的连年混战，中国农村经济破产，城市经济萧条，社会秩序混乱。在蒋介石和许多国民党人看来，“现在一般中国人的生活，是污秽、浪漫、懒惰、颓废的野蛮生活”，具体而言就是“一切的行动都是随随便便、毫无规律”，“不知道遵守时间，凡事苟且偷安、敷衍塞责”，“不但是精神萎靡，而且体格亦非常孱弱，还有种种不良的嗜好、腐败的习气”。在他们看来，这一切都是由于中国丧失了两千多年的立国精神，一般民众不知礼义廉耻的结果，所以要挽救社会颓势，必须恢复儒家固有的伦理道德——“礼义廉耻”，推行民族复兴运动。

　　1934年2月19日，蒋介石在南昌各界扩大纪念周上作《新生活运动之要义》的演讲，强调恢复中国固有的道德——“礼义廉耻”，并宣示八项原则，号召以“昨死今生”精神首先在剿共前线南昌发起新生活运动，以作全国之模范。2月21日，南昌新生活运动促进会成立，开始实施各项推行“新运”措施。蒋介石不仅亲任“新运会”会长，负责“新运”指导工作，而且亲自出面，大造舆论，从2月起仅4个月就作了《新生活运动之中心准则》、《新生活的意义和目的》等6次演讲，发表了许多文章和手谕，颁布《新生活须知》、《新生活运动公约》、《新生活运动歌》等文件。5月15日，他向全国发表手订《新生活运动纲要》，作为“新运”纲领性文件。国民党其他军政要员和各种新闻媒体也拼命鼓噪，对新生活运动的目的、内容和意义作了详细阐释，从而初步形成了一套新生活运动的理论。

　　按照蒋介石的解释，新生活运动，就是“提倡礼义廉耻的规律生活，以礼义廉耻之素行，习之于日常生活衣食住行四事之中”，用所谓“社会教育”的方式，使一般国民日常生活能够“整齐”、“清洁”、“简单”、“朴素”、“迅速”、“确实”，达到生活军事化、生产化和艺术化目标的运动。新生活运动的中心准则是“礼义廉耻”，中国固有道德很多，有“智信仁勇”和“五伦五常”，有“忠孝仁爱信义和平”八德，蒋介石认为，“礼义廉耻”是民族道德之本，要挽救中国虚伪浮夸凌乱的风气，“惟有齐之于礼，使民能崇信”；要挽救中国浅薄残忍、冷酷自私的风气，“惟有晓之于义，使民能兴仁”；要挽救中国贪婪放浪、义利不分的恶习，“惟有砥之以廉，使民能有辨别是非的智慧”；要挽救中国怯懦苟且、堕落消沉的恶习，“惟有励之以耻，使民能有感激效命牺牲奋斗的勇气”；把“礼义廉耻，国之四维，四维既张，国乃复兴”作为座右铭，选“礼义廉耻”这四个为中国人耳熟能详、易于记忆的字作为新生活运动的准则。同时，蒋介石认为，“礼义廉耻”、“智信仁勇”或“忠孝仁爱信义和平”，“虽然德目之多寡与文字之标示各不相同”，但所指的真正意义都是“互相包含、互相关连，可以彼此发明、贯通一致的”，能够真正做到“礼义廉耻”也必能做到“忠孝仁爱信义和平”。所以蒋介石强调，规定“礼义廉耻”为新生活运动的中心准则，“并不是说离开其他的德目不要，也没有分别取余的意思在内”，其真实意义“乃是特别选定这简单明确的四个字，拿来统摄我们民族固有的一切美德，使全国国人易于记忆，易于实现”。

　　蒋介石对“礼义廉耻”作了近代意义的解释：礼，即“规规矩矩的态度”——“凡守规矩之行为的表现，谓之规规矩矩的态度”；义，即“正正当当的行为”——“合乎自然定律、社会规律与国家纪律者，谓之正正当当的行为”；廉，即“清清白白的辨别”——“合乎礼义为足，反乎礼义为非。知其足而取之，知其非而舍之，此之谓清清白白的辨别”；耻，即“切切实实的觉悟”——“有切实之羞，必力图上进，有切实之恶，必力行湔雪，此之谓切切实实的觉悟”。礼义廉耻，四者相需相成，缺一不可，“耻是行为之动机，廉是行为之响马，义是行为之履践，礼是行为之表现”。“四者相连贯，发于耻，明于廉，行于义，而形之于礼”。他认为，“礼义廉耻”毕竟是抽象的伦理说教，只有落实到国民日常生活的衣食住行中才会有实效，故特别强调“食衣住行之必合乎礼义廉耻”。他发动的新生活运动，“就是要使全体国民，凡日常生活食衣住行，统统要照到我们中国固有的礼义廉耻道德的习惯来做人”，“就是根据中国固有道德的习惯，来决定人人所必需的日常生活行动”。

　　蒋介石发起新生活运动的目的，是以“礼义廉耻之四维，习于国民日常生活”中，培养有礼义、知廉耻、守纪律的所谓“新国民”。在具体的推行过程中，蒋介石规定，新生活运动第一期的任务是清洁整齐运动。国民生活军事化、生产化和艺术化是新生活运动第二期的任务和总目标。蒋介石特别强调“军事化”：“我现在所提倡的新生活运动是什么？简单地讲，就是要使全国国民的生活能够彻底军事化”；“军事化的精神就是礼义廉耻，军事化入手的地方，就是衣食住行，军事化的目的，就是要整齐划一”。为达此目的，南昌“新运会”制订并公布《新生活须知》，对人民的各种言行进行严格、具体的规范。《新生活运动须知》内容共96条，包括整齐、清洁两项，对人民的衣食住行各方面作了详尽规定，包括衣服要整齐，纽扣要扣好，饭屑不乱抛，行坐要正直，升降国旗要敬礼，走路靠左边等关于规矩的54条规定；要扑灭苍蝇、蚊子、老鼠，脸和手要干净等关于清洁的42条规定。上海“新运会”制定《新生活公约》共110多条，包括吃饭要规矩，坐位要端正等关于食的13条规定；衣服要朴素，纽扣要扣好等关于衣的11条规定；房屋要清洁等关于住的23条规定以及关于行的15条规定；关于工作、娱乐的53条规定。其他各地的“大同小异、不出此范围”。不仅如此，南昌和各级“新运会”还制订了《新生活心理公约》，共34节，约100多条，与“偏重于形式方面的新生活公约相辅而行”。孔祥熙撰专文论述孔子日常生活作为新生活的标准，详列孔子日常生活与“礼义廉耻”对照表，规定几十条范例要求人们严格效仿实践。

　　尽管这些规定借用了许多西方近代文明的文字，如“约会要守时”、“走路靠左边”等，但其本质上是用“礼义廉耻”来规范人们的言行，禁锢人民的思想和干涉民众正常的生活，实际上是传统的“德治”思想在新形势下的复活，骨子里含有浓重的传统“德治”色彩。如果严格按照这些规定去实施，无异于使广大民众的日常生活和言行完全纳入中国儒家伦理纲常规范，使广大民众成为国民党统治下的顺民。

　　需要指出的是，蒋介石所谓的“新生活”与五四新青年倡行的“新生活”是有根本区别的。“新生活”，是五四新文化运动的健将们为冲决封建罗网而倡导的，主要内容是反对旧道德、旧礼教，提倡人性和个性、自由、平等和活泼生动奋发向上的个人主义生活。《新生活》周刊即标揭“博爱、自由、平等、牺牲”之精神，此四大精神“是我们创造‘新生活’的基础，也就是我们建立民国的基础”。可见，五四时期提倡的“新生活”实质上是西方个人主义的生活方式对中国传统旧生活方式的一种反叛和冲决，是一次社会生活领域内的反封建斗争。十多年后，蒋介石发动新生活运动，号召人们厉行所谓“新生活”，与五四时期所提倡的“新生活”“完全是两样绝对不同的东西”。其所谓“新生活”实际上就是恢复中国固有道德，使国民的全部生活都符合“礼义廉耻”。力行社骨干分子贺衷寒形象地说：五四时的“新生活”“是借他人的新衣穿”，今天的“新生活”则是“把我们固有的旧大衣，送到洗染公司去洗刷一下”，目的是要“把中国固有的精神加以发扬”。他明确指出：“新生活运动唯一的目的，就是要把‘五四’的新文化运动底破坏运动，改变成一个建设运动。‘五四’是把中国固有的精华完全不要，今天的新生活运动，是把中国固有的精华加以发扬。‘五四’运动是非‘忠’非‘孝’，要知道‘忠孝’是中国固有的精神，也就是东方固有的精神。无此精神，就无中国。所以今天的新生活运动，就是一个建设的运动，人民不要做破坏的工作，我们要做建设的工夫；因为破坏是目前所不需要的，建设才是目前需要的。”故蒋介石“新生活”的“新”，“并不是‘时髦’摩登的思想”，而是“苟且新，日又新，又曰新”的“新”，“是时间上的‘新’，即‘与日俱新’”，“而不是内容上的‘新’”。换言之，蒋介石的“新生活”不过是借“新”之名行“旧”之实，即恢复儒家固有道德，“提倡礼义廉耻的规律生活”而已。

　　蒋介石在南昌发起新生活运动，原来是抱一种“试验态度”，但经过国民党各级宣传机关的推动，各地官员不遗余力推动仿效。南京市党部委员张元良在3月5日党部纪念周上号召筹组“新运会”，推行新生活运动。上海国民党市政府筹备成立“新运会”，发布《新生活须知》，开展清洁、整齐运动。江苏徐州，浙江杭州，福建福州，山西太原、汾阳，河北邢台、大名、唐山，河南开封、洛阳以及江西省各县纷纷举行宣传游行，成立新生活运动组织。3月17日，国民党中央民众指导委员会通电全国，号召厉行蒋介石发动的新生活运动。南京国民政府“通令行政院及直辖各机关”，“切实推行”，并号召“各机关学校之领袖，须以身作则，为民表率”。规定“一切礼制如何颁定，各种习俗如何改善”、“各学校如何推行新运”，由“内政教育两部，妥运办理”。在很短的时间里，全国20个省和江西省各县纷纷发动新生活运动，新生活运动迅速扩大到全国。

　　1934年5月15日，为统一全国新生活运动的理论和组织，蒋介石颁布手订《新生活运动纲要》，规定“全部运动，由南昌新生活运动促进会主持”，新生活运动由所谓自发时期发展到统一组织时期。7月1日，南昌新生活运动促进总会正式办公，作为全国新生活运动的指导总机关。从组织上看，1935年，各省新生活劳动服务团共有295个，人数达人，遍及全国11个省。南昌和各县镇、各铁路、海外“新运会”所指导的劳动服务团也已建立。1936年，各地成立的服务团已发展到2470团，总人数达人。1935年，全国省级新生活运动促进会发展到苏、浙、闽等19省（江西为“总会”所在地，故不再设省“新运会”），县“新运会”发展到132个（宁夏、贵州2省除外），市“新运会”有南京、上海、北京、青岛、天津5市，铁路“新运会”有京沪、平汉、正太等12条铁路线，形成了上有“新运总会”指导，中有各省市“新运会”推动，下有各县镇“新运会”实施，并且有各种新生活劳动服务团配合的全国性新生活运动组织网络。同时在海外也建立了许多新生活运动组织，妇女新生活运动各种组织也建立并发展。从而奠定了新生活运动长期存在并在海内外造成广泛影响的组织基础。

　　从宣传上看，新生活运动是一场社会教育运动，因此，蒋介石与国民党各级新生活运动推行机关特别重视宣传活动，通过口头宣传和文字宣传两种方式，以扩大“新运”影响。从内容上看，1935年“新运”周年纪念时，蒋介石强调，“规矩”、“清洁”两项运动，不过是新生活运动最初步的工作，号召进一步推行“军事化、生产化和艺术化之三大原则”，实施“三化”方案。军事化就是“重组织、尚团结、严纪律、守秩序、知振奋、保严肃，一洗从前散乱浪漫推诿因循苟安之习性”，生产化就是“能节约、能刻苦、能顾全物力之艰、能自食其力，以从事劳动生产之途”，艺术化就是“持躬接物、待人处事，能肃仪循礼、整齐清洁、活泼谦和、迅速确实”。新生活运动“推行的区域一天一天的加广，工作的项目和范围，一天一天的加多，推行团体和人员，也随时都有增加”，“对于公民训练、民众教育、救灾卫生等等工作”，“表现相当成绩，”“在大处对于规矩清洁两项，确有显着的成效。至于改良农村、提倡国货、注重卫生、推行节约，亦有相当成绩”。

　　1937年抗战爆发后，蒋介石认为新生活运动应该“发挥我们固有仁爱的道德”，为抗战服务。新生活运动工作的重心开始转移到为抗战服务上。武汉弃守后，“总会”迁到重庆，蒋介石发表训词，重新解释“新运”意义，规定抗战时期“新运”的工作。蒋介石认为，国家处于抗战的非常时期，“新运”跟着进到一个新的阶段。考虑到“抗战的形势，一般国民生活的状态，都已经起了很大的变化”，故重新解释了“礼义廉耻”的涵义。礼，由原来的“规规矩矩的态度”改为“严严整整的纪律”，因为抗战时期是“纪律高于一切”，遵守纪律和国家法令，“他的态度才算合乎规矩”；义，由原来的“正正当当的行为”改为“慷慷慨慨的牺牲”；廉，由原来的“清清楚楚的辨别”改为“实实在在的节约”；耻，由原来的“切切实实的觉悟”改为“轰轰烈烈的奋斗”。概而言之，每个国民在战时的行为，“必须守纪律、负责任、明公私、尚力行，而在国家民族利益之前，绝对的不惜牺牲”。抗战时期，“新运总会”在蒋介石的指导下，开展了各种战时服务工作，包括发起节约献金运动和拒毒运动；开展战地服务、空袭救济和体育活动；推行国民精神总动员运动；组织“伤兵之友”社、“盟军之友”社；成立战时服务委员会，协助兵役工作；拍摄新生活运动示范电影；开展“新运”流动宣传；设立各地新生活运动服务所，健全各级“新运”机关；发动学生暑期农村服务等。这些活动，对促进抗战具有一定的积极作用。

　　尽管如此，新生活运动并没有达到蒋介石的预定目的，“就一般的成效和实际情形来说，实在不能满足我们的期望”，“并没有达到我们预期的目的”。此时期的新生活运动“只做到表面一时的更新，而未达到永远彻底的改革”。新生活运动具有明显的表面化、口号化和官僚化倾向。国民党的各种腐败现象严重地表现在各级“新运会”中，以致造成在推行新生活运动过程中，“做官样的文章多”，“以做政治工作的方法来做”。连蒋介石也尖锐地批评说，“过去的工作在推行方面，语言多而工作少，方案多而实行少，在推行对象方面，只注意到社会的上层，而未及于下层；只注意到通衢马路，而未及于街头巷尾”，“除了极少数的地方以外，一般对于清洁整齐的两件事，尚且没有切实做到，尤其在都会中，无论街上路上，到处都看见龌龊凌乱的现象，一般上下往来的人，看不出曾经受过秩序训练的样子”，因此造成“到处都可看到‘新运’的标语，而很少看到‘新运’的实效，到处都可看到推行‘新运’的团体或机关，却是很少看得见有多数国民确实受了新生活运动的效果”的局面。

　　蒋介石企图用新生活运动来恢复中国固有道德，以改变国民党日益严重的腐败现象，恢复国民党的生机，其立意是高远的，其动机是应当肯定的。但新生活运动一开始便染上官办的毒素，成为官办政治运动，国民党各种腐败习气的毒素也逐渐渗透到新生活运动中，新生活运动各级组织的倡导者和推行者不能以身作则，为人表率，切实推行，因此，新生活运动带有明显的官僚化和表面化，不仅没有能够挽回道德堕落之世风，而且也无力改变国民党腐败的现实。蒋介石发动的新生活运动的失败，证明国民党道德沦落与政治腐败已经到了无可救药的地步。“无德无能”的国民党在政治上失败，也就成为历史的必然。

　　三、梁漱溟、张君劢与现代新儒家的兴起

　　五四新文化运动对孔子及儒学的批评，启发了人们对儒家思想真面目的重新认识及对其真精神的重新阐扬。贺麟在《儒家思想的新开展》中指出，由于西洋文化之输入所引起的猛烈的文化冲击，使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”，五四新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家文明的僵化躯壳及束缚个性的腐化部分，但它并没有打倒孔孟之真精神及真学术，反而因其洗刷扫除功夫而使孔孟程朱之真面目及真价值彰显出来。他认为：“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新的开展。”因此，新文化派的反孔批儒，为儒家思想的更新开辟了新道路，为儒家思想的近代转化提供了必要前提，在客观上激发了现代新儒家之崛起。

　　最先对五四新文化运动的批孔反儒进行回应者，是梁漱溟。他在1921年完成的《东西文化及其哲学》一书中，基于对中、西、印三种文明的比较研究，回答了新文化派对儒学的责难，论证儒家文明代表着人类文明的未来发展方向。他认为，从精神生活、物质生活、社会生活三方面看，儒家文明远远不及西方近代文明，尤其是西方近代以来的科学与民主精神，更是世界上无论哪个民族都不能自外的优秀东西。但因中西文明之间的差异是民族特性的根本差异，而不是中国文明比西方文明落后的时代性差异，故其断言：假如西方不与我们接触，中国完全闭关而不与外界交流，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有近代火车、轮船、飞行艇、科学方法和民主精神。中国文明未来发展的唯一出路，是中华固有文明的新创造，就是回归到儒家的真精神而后再开出“现代化”，而不是“全盘西化”或中西文明之调和。所以，梁漱溟率先倡言要走“中国孔子的路”，赞美儒家崇尚直觉的精神和礼乐意识，并用西方现代哲学的重要流派——柏格森的唯意志论来改造传统儒学，率先进行了中国传统儒学与西方现代哲学结合之尝试，建构了一套直觉主义的“新孔学”体系。梁漱溟的“新孔学”，是柏格森唯意志论、佛教思想和儒家思想的结合体，但基本精神是儒家的心性学说。

　　梁漱溟的“新孔学”，主要来源于中国传统儒学中的宋明理学和西方现代哲学中的柏格森生命哲学，是用柏格森哲学改造中国儒学的产物，其基本倾向是中国传统的儒家学说。对此，他后来解释道：“我曾有一个时期致力于佛学，然后转向儒学。于初转入儒家，给我启发最大使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。”

　　梁漱溟将“生活”或“生命”视为宇宙的本体，由“生活”追溯到“意欲”，最后将“意欲”落实到“我”，建立了以“生活——意欲——我”为骨架的生机主义宇宙观。他认为，宇宙的基础是“生活”，它本身没有客观实在性，完全从属于“生活”本体。宇宙的统一性在于它的生命性，宇宙万物都是由“生活”本体创造的。其云：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托于生活而存者也。”他用生命主义哲学阐释了儒学，认为《易传》所言“生生之谓易”是指“宇宙之生”，“生”是儒家最基本的观念。为了论证该宇宙观之合理性，他对人类的生命活动作了神秘主义解释。他认为，生命的载体（“生活者”）可以归结为“生命”过程，生命并不依赖于任何载体，只是一种神秘的流变过程。这种生命的流变过程构成了宇宙的变化和运动，即“相续”和“无常”。“生活”或“生命”之本质何在？梁漱溟认为是“意欲”。其云：“生活就是没尽的‘意欲’——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足——不满足罢了。”这样的“意欲”，通过人的小宇宙（眼、耳、鼻、舌、身、意）具体表现为每个人所面临的“表层生活”，构成“殆成定局”的大宇宙。意欲，是人的“意欲”，它最后必然要落实在“我”上。而“人”就是主体的“我”，“一切生活都由有我，必有我才活动才生活”。这样，宇宙的“相续”和“无常”便是作为主体的“我”活动后留下的生命轨迹，是“意欲”即“现在的我”努力奋斗之结果。这样，梁漱溟从“生活”（“生命”）观念出发，在阐述宇宙起源及其演化实质过程中，形成了以“生命——意欲——我”为骨架的生机主义宇宙观。这个宇宙观继承了中国传统的陆王心学“吾心即是宇宙”思想，同时借鉴了柏格森的生命哲学的观点，是其糅合东西方哲学之思维结晶。

　　梁漱溟从生机主义宇宙观出发考察人与人的关系，形成了一套以“生命”为道德根源、崇尚“尚情无我”人格、建立伦理本位社会的思想。首先，关于道德的根源问题。他认为，本能是道德的根源和基础，而本能就是“生命本性”的直接体现，故“生命本性”即为道德的根源。其云：动物都有互助的本能，“从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也就是由这‘社会本能’而来的”。既然道德起源于本能，那么道德判断就不是理性之自觉，而只能依赖直觉，只要是顺乎直觉的行为便是合乎道德的。其次，关于理想的人格问题。他认为，“尚情无我”是最理想的人格，孔子便是理想人格之典范。“尚情”是指如何培养和发挥基于“生命本性”的道德性，具体表现为：一任直觉，以求“对”；履行人道以求“安”；回头认取自身活动以求“乐”。所谓“无我”，就是排除理智对直觉的干扰，去掉“计算之心”，灭绝“有欲”，达到“我欲”“无我”境地。再次，关于未来理想社会。他把社会关系归结为“情谊关系”，据此认为“以伦理为本位”的社会才是理想社会。这种社会是基于人们之间的天然关系，由家庭推广而形成社会组织，没有对立的阶级，只有职业的分途。这种理想的社会就是中国传统“伦理本位、职业分途”社会。

　　梁漱溟着力发挥孔子及儒家思想中的人生哲学，对孔子人生态度作了发挥。他指出：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作便能与宇宙契合，使宇宙充满了生意春气。”他重新阐释了儒家生活态度：在物质方面安分知足，在社会方面讲求情趣，在精神方面是“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”。故他主张恢复孔子的“真精神”，提倡孔子“阳刚乾动”的人生态度，以达到“弥补了中国人夙来短缺，解救中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要”。其所设想之未来孔家生活是：在物质方面，采用机械化生产和社会主义，使生产向着艺术创造方面发展；在社会生活方面，用尚情谊、尚礼让、不计较的孔子礼乐，代替统驭生活的、尚计较的法律，以礼俗代法律，实现真正的礼乐生活；在精神生活方面，充分发挥“情理”的功能，使人的感*望和计算之心在审美的道德生活中得以协调，使人清明安宁，生命畅达。

　　可见，梁漱溟用柏格森的生命哲学印证儒家心性学说，用直觉主义补充儒家的心性修养方法，用唯意志论充实儒家伦理思想，试图建立一套“不中不西，亦中亦西”的“新孔学”，开创了五四以后“以西释儒”的新学风，成为中国现代新儒家的开山之祖。牟宗三谈到梁氏对新儒学贡献时称赞道：“在新文化运动中反孔鼎盛的时候……他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实声明及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。”

　　继梁漱溟之后正面阐释儒家思想者，是以提倡新宋学相标榜的张君劢。张君劢早年受过正统儒学训练，后留学英国和德国，对西方现代哲学，尤其是柏格森哲学比较熟悉，并直接师从德国现代哲学家倭铿研习哲学。1923年4月，他在清华大学发表演讲，认为人类文明在欧战之后发生了巨大转变，这种转变的实质是从西方走向东方，从物质走向心灵，从向外追求走向反求内省。西方近代科学方法不能解决人生观问题，因为人生观的基本特点在于主观、直觉、综合、自由意志和单一性。而这五个特点是西方近代科学无论怎样发达都无法真正解决的。基于这种认识，张君劢猛烈抨击唯科学主义，认为国人迷信科学，以为科学无所不能、无所不知，实在是不知科学成为“主义”之后带来的诸多流弊。对科学的迷信、工商立国的政策，与单纯追求物质利益、追逐一时之虚荣的价值观汇集在一起，导致了欧战的惨祸，并促使欧洲思想从原来的机械主义、主智主义和命定主义转向新玄学。在张君劢看来，欧洲战后兴起的新玄学与儒家“尽性以赞化育”之义颇为吻合，与宋明理学之基本精神足资相互发明。

　　所以，张君劢提出，“自理论实际两方观之，宋明理学有倡明之必要”，主张恢复新宋学：“诚欲求发聋振聩之药，唯在新宋学之复活。”他还认为：“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”所谓新宋学，主要是与科学主义相对立的儒家道德理想主义，是以提倡儒家道德主义来纠正西方近代科学主义之弊病。他指出，孟子之所谓“求在我”，孔子之所谓“正己”，即张氏所谓“内”也：“本此意以言修身，则功利之念在所必摈，而唯行己心之所安可矣；以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而唯求一国之均而安可矣。”故其主张以道德立国并倡导修身养性，在思想倾向上回归儒家之伦理本位。张君劢继承并发挥了宋明理学陆王心学的思想，同时用倭铿、柏格森的哲学加以补充，发挥了阳明心学的修身养性、内求于心的思想传统，提出了“自由意志”的人生观和以“我”为界的物质观，以消解近代科学主义人生观的影响。其云：“现代欧洲文明之特征三：曰国家主义，曰工商政策，曰自然界之知识。此三者，与吾上文所举‘我国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立’云云，正相反对者也……吾以为苟明人生之意义，此种急功之念自可削除。”

　　张君劢认为，在尽量输入西方文明过程中亦当取“批评的眼光”，将输入西学与批评西学同时并行。其云：“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”这显然是一种比较理性的文化态度。

　　1935年，张君劢出版《明日之中国文化》，在批判西方近代机械扩张主义和物质功利主义基础上，力主以儒学为本，以民族为本位来沟通中西文化，以建立“以精神自由为基础的民族文化”，并对儒家思想作了较为公允的分析。他批评了守旧派的“复古”论调，认为“阐发固有道德，其宗旨在乎唤醒国人，使其不至于忘本”是远远不够的，必须“坦白承认今后文化应出于新创”。同时也批评反孔论之极端观点，指出：“今人读古书，当求古人之真面目，不可合其相连以起者而排之。要而言之，从善意方面加以解释，自能于四千年之历史中求得其精义，以范围国民心志。若徒加以谩骂，甚至以宦官、外戚、缠足、科举、娶妾等事，概以归罪于孔子之教者，直丧心病狂而已。”他认为，应当分别孔子与后儒，“孔子自孔子，不因秦汉后君主专制之政而损其价值；阳明自阳明，不得以明末心性空谈而抹杀之。”他注重儒家心性之学的现代价值，认为孔孟和宋明理学的“存心养性”、“修齐治平”，是“力求义理之标准以范围人心，更本其平日之修养义孝忠于社会”，故民族精神文化建设必须发挥儒家内圣外王之道。

　　张君劢认为，儒家思想不仅不会成为中国现代化的障碍，而且“可为导致中国现代化的基本方法”，故儒家思想之复兴有益于中国现代化。其云：“在一般人的心目中，‘儒家’一词代表的是一种旧学说或旧规范，而‘现代化’一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而，如果人们探究儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。如果这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。”在他看来，中西文明各有所长，中国应吸收西学之长以补己之短，发扬自家之长以去别人之短，在融会贯通的基础上建设中国现代新文明。他指出：“文化之改造，非易事也，舍己而求人，是为忘其本根，采他人之方而不问其于己之宜否，是为药不对症，心目中但欣羡他国之制，而忘其本身之地位，是为我丧其我。虽欲建树而安从建树乎？吾人不敏，敢贡二义：第一，自内外关系言之，不可舍己徇人；第二，自古今通变言之，应知因时制宜。”故正确的态度应该是“以求会通归宿之所，合中外古今一炉而冶之”。

　　张君劢对当时思想文化界的复古倾向作了分析，认为复古以阐发儒家固有道德是可取的，但若将建立新文化之基础全部放在儒家传统文化中，则是不可取的。与其复古，不如站在儒家文化的立场上吸收西洋近代文明中之民主精神和科学精神加以创新。他分析道：“近年国内以外国学说之屡经试验而无成功，于是有提倡复古者；亦有以对外之失败为增进国民之自信力计，而出于复古者。吾以为复古之说，甚难言矣。同为儒家，有主宋学、有主汉学；汉学之中，或主古文、或主今文、或主郑玄、或主王肃；宋学之中，或主程朱、或主陆王，其优劣得失可以不论，要其不能对于现代之政治、社会、学术为之立其精神的基础一也。若复古之说，但为劝吾国人多读古书，阐发固有道德，其宗旨在乎唤醒国人，使其不至于忘本，此自为题中应有之义，与吾人之旨本不相背。若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非可求之古代典籍中也；言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之于古代典籍中也。与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于新创。”

　　那么，通过创新而建构的中国近代新文明的基本点是什么？张君劢将其作了高度概括：“以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也。”他认为，中国文化的出路是“造成以精神自由为基础之民族文化”。对此，他作了比较详细的解释：“精神之自由，有表现于政治者、有表现于道德者、有表现于学术者、有表现于艺术宗教者。各个人发挥其精神之自由，因而形成其政治道德法律艺术；在个人为自由之发展，在全体为民族文化之成绩。个人精神上之自由、各本其自觉自动之表现，在日积月累之中，以形成政治道德法律，以维持其民族之生存。故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。”因此，发挥宋明理学之道德精神，吸收西洋近代民主与科学精神而建立的新文化，必然是精神自由的民族文化。

　　熊十力早年倾向于王夫之、顾炎武等人的学术，后受章太炎思想影响，崇佛贬儒。1922年，他应蔡元培之邀到北京大学讲学并逐渐改变了佛教信仰，忽悟于《大易》，归宗于儒家大易“生生”之旨。1932年，他正式出版《新唯识论》文言文本，提出了新唯识论，成为现代新儒学的开山大师之一。从思想来源上说，熊十力的新唯识论是以中国传统的佛家唯识宗和儒家心性学说为主体，参照西方现代哲学的一些观点，如柏格森思想，由研究佛家唯识理论入手，通过对其进行怀疑、批评和重新阐发，最后归宗于儒家思想。熊十力的新唯识论主要包括三个方面内容：

　　首先，“体用不二”的本体论。他所谓的“体”，指宇宙本体，“用”指本体的功用或表现。他认为“本心”是宇宙的本体，宇宙万物归根到底都是“本心”的功用。他主要分“扫相”、“显体”和“释用”三个步骤论证这一核心观点。所谓“扫相”，就是破除一切“相”，为认识真实的本体作准备。他认为，无论是“物相”还是“心相”都不是真实的存在。人们之所以视之为真实的存在，不外乎两点，一是“应用不计”，二是“极微计”。所谓“应用不计”就是“在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境，即依妄计的所由而立名”。所谓“极微计”就是“于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的”。他认为这两种认识都是人们的偏见或“俗见”。从“物相”出发，将导致“粗俗”的唯物论，由“心相”出发，将导致唯我论。只有把两者结合起来思考，才能寻求到宇宙真实的本体。所谓“显体”就是从正面提出“心为本体”的观点。他认为“物相”与“心相”都是“绝对的真实（本体）显现为千差万别的功用”。这个真实的主体就是“恒转”，即是“变动不居、非常非断”的流变过程。“恒转”本体的最后落脚点是生命这种具体的运动形式上，由此，他提出了“本体即是生命”的命题。

　　他认为“本心”具有三个特点：（一）“本心”是存在的主体，宇宙万物由它派生；（二）“本心”是运动变化的源泉，它以生生不息的运动本性把万物统一起来；（三）“本心”是认识的主体，它通过“识”显现出“境”（外物）。由此可见，他的这套本体论体系中同时又包含了认识论思想。所谓“释用”，就是在提出“本心即是本体”命题基础上，进一步提出“举体成用”的命题。所谓“举体成用”就是指“本心”不能离开宇宙，必须通过宇宙表现出来。其表现的方式，是“翕”、“辟”两种势用。由“翕”的势用而形成物质宇宙，由“辟”的势用又使物质宇宙复归本体。这是“体用不二”宇宙论的核心思想。

　　“翕”指本体收敛、凝聚而形成物质宇宙的趋势和功用；“辟”指本体发散、刚健使物质宇宙复归于“本心”的趋势和功用。他就是用“辟”来解释物质宇宙形成及其与宇宙“本心”关系问题的。他认为，“翕”的势用形成不可再分的“动圈”即“小一”，“小一”是构成宇宙的基本单位，它的运动，便形成了物质宇宙。他说：“小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，即多至无量，则彼此之间，有以时与位相值适当而互相亲比者，乃成为一系。……有相荡以离异，因别有所合，得成多系，此玄化之秘也。凡系与系之间，亦有相摩相荡。如各小一间之相摩荡者然。系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显着。及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群，互相摩而成象，乃名以书案也。日月大地，靡不如是。”宇宙就是由“小一”成“一系”而成“系群”，由“系群”摩荡而成的。但是，在他看来，由“翕辟”构成的宇宙并没有实在性，更不能脱离“本心”本体而存在。“翕”与“辟”是本体功能的两个方面。宇宙之所以没有“物化”而体现出活力，正是“辟”之作用使然。“辟”是本体在宇宙中的直接体现，是“本体的自性的显现”，即“是本体举体成用”。它使物质宇宙与“本心”保持一致，使其复归于“本心”。这样，从心物现象中抽象出“本心”本体，又从“本心”本体出发，通过“翕”的势用建构出物质宇宙，通过“辟”的势用把物质宇宙归结于“本心”本体。这便是“体用不二”宇宙观的基本思想。

　　其次，“翕辟成变”的辩证法思想。熊十力认为，事物的矛盾，可以通过“翕辟”的矛盾运动得到体现。两者既是相反的两极，又有内在的统一性。他说：“我说翕和辟，是两端，只形容其相反的意思，非谓其如一物体之有二端，其二端不可同处也。物体可分为上下，或南北等二端，其二端，是有方所之异，而互相隔远的。今此云两极端，则是两种绝不同的势用。……这两种不同的动势（翕和辟）是互相融合在一起，绝不是可以分开的。”他用“翕辟成变”范畴表述矛盾的思想，比中国传统哲学的乾坤、阴阳范畴精确，比较全面地反映了矛盾双方既对立又统一的辩证关系，在一定程度上摆脱了中国古代辩证法的素朴性。“翕辟成变”是通过“有对”的矛盾运动变化的，即所谓“唯其有对，所以成变”。

　　事物的变化一方面是“翕辟成变”，另一方面是“刹那生灭”。他说：“从另一方面说，变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。”这便是他所谓的“翕辟成变”说。他反复强调，生即是灭，灭即是生，“一切物才生即灭”，任何事物都是随着心中的“刹那闪念”而即生即灭，没有相对的稳定性。这样，事物的顿变就是渐变的基础，“所谓一切的渐变，确是基于刹那的顿变，而后形见出来的”。

　　第三，“内圣外王”的人生论。由宇宙观出发，他又提出了一套“内圣外王”人生观。他认为，本体具有道德属性，它自然应当成为人生价值的源头，对此，他说：“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露。”他的这种观点沿袭了儒家的伦理思想，但他并不是将封建伦理纲常作为价值评判尺度，而是以独立、自由和平等等近代西方资产阶级价值观念作为评判标准。他所谓的独立，是指“尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳”，既保留了“忠”、“信”等儒家伦理思想的色彩，但更多的强调“无所依赖”的主体人格。他所谓的自由，是指“各得自治，而亦互相比辅也”，主要是指道德上自我完善的自由。他所谓的平等，指“以法治言之，在法律上一切平等”。他所谓的“内圣”，实际上是在旧的形式下的包含资产阶级新观念的“内圣”。

　　熊十力指出，长期以来，儒家“内圣外王”并重的精神并没有得到发扬，宋明理学过分强调“内圣”而忽视“外王”，致使道德价值“失其固有活跃开辟的天性”，使儒学“失其真”。因此，必须注重发挥“外王”精神，讲求经世致用。为此，一方面要发挥儒家传统的自强不息精神，另一方面学习西方某些人生态度，如民主制度、进取精神、格致之学（自然科学）等等，并将两者加以调和。其云：“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日月经天，何容轻议！……能观异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐使得惜其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”

　　既然“本心”是道德价值的源泉，那么能否解除“染习”的蔽障、恢复“本心”的本然状态，便成为实现“内圣外王”价值的关键所在。故此，熊十力又提出“断染”是造成理想人格的唯一途径。在他看来，人的行为分为“净习”和“染习”两种。“净习”是“本心”“显发之资具”，是善，而“染习”是对“本心”的侵蚀，是恶。提起“本心”之法就是所谓“证量”、“保任”和“推扩”。所谓证量，就是直觉到“本心”本体，确立“体用不二”的宇宙观；所谓保任就是经常保任“本心”的明觉状态；所谓推扩，就是以“体用不二”宇宙观为指导应物处事。

　　对儒家思想作出近代阐释并产生巨大影响者，当数冯友兰。冯氏深受美国新实在主义哲学影响，并用新实在论梳理中国儒家哲学演变史，撰写了两卷本的《中国哲学史》，成为着名的中国哲学史家。1937年后，冯氏不满足做一个哲学史家，而是要做一个哲学家。他融会中西哲学思想，撰写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》，统称为“贞元六书”，承接程朱理学的传统，借用了宋明理学的固有范畴，将自己理解和接受的西方新实在论与宋明理学融合起来，建构了所谓“新理学”哲学体系。

　　冯友兰认为，中国传统哲学主流即“极高明而中庸”传统，讲求“天地境界”而不脱离人伦日用之常。这种传统是由孔、孟开其端，中经先秦的道家、魏晋的玄学、唐代的禅宗，至宋代的程朱道学而集其大成。他强调自己的“新理学”是“接着宋明道学中底理学讲底”，其宗旨就是“继往开来”而建立“新统”，并视之为儒学现代化的一种途径。冯友兰的“新理学”体系主要包括两个方面的内容：

　　首先，理气论的自然观。冯友兰在《新理学》和《新知言》中集中阐述了一种离现实最远、最思辩的哲学，建构了新理学体系的形而上学本体论基础。其基本观点是通过对理、气、道体和大全四个基本范畴的分析而展开的：理是事物所依照的本体；气是事物所依据的条件；道体是事物运动发展的全过程；大全是哲学所说的宇宙。理是整个“新理学”哲学体系的逻辑起点。他所谓的理，有四种规定性：一是指潜存于真际的抽象的共相；二是指超时空、超动静的绝对；三是指先于实际世界的永恒的实在；四是事物的标准和极限。所以，理既不是客观事物本身所具备的规律，也不是物质或精神的所谓纯实在，而只能是脱离了物质及其规律的抽象共性，即精神性的东西。因此，事物是由理决定的，理是事物的主宰。他说：“说理是主宰者，即是说，理为事物必依照之而不可逃。某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为事物，不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”在他看来，气是事物所依据的条件。他所谓的气，具有四个规定性：一、气是绝对的质料，此绝对的料又并非物质；二、气是无名的混沌，不具备任何性质的物之具；三、气是理的“挂搭处”，是理存在的载体；四、气是事物所依据的“无极”，是物得以有形的无形条件。所以，气是神秘的经验材料，是理由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。他认为，事物所依据的太极（理）与所依据的无极（气），构成了事物存在的内在和外在条件。故此，理、气是不分先后的。

　　理和气是如何有机地结合起来的？他认为是通过道体。他所谓的道体，具有三种规定性：一、道体是动的宇宙，它在逻辑上先于具体的过程，所以，“总一切的流行谓之道体”，是脱离一切具体事物的纯粹的动；二、这种运动是不可思议的动，是“无极而太极的程序”，是气实现理以成物的过程；三、它是玄而又玄的众妙之门，不仅是联系无极和太极的中介，而且也是联系两极与事物的中介。他认为，它有几个规定性：大全即总一切的有，是真正不可思议的观念，是个神秘的绝对；它即是“哲学中所说的宇宙”。大全也称宇宙，是指总一切的有，是一种观念，并非科学中所说的物质的宇宙。但它全主宰着科学的宇宙。这四个命题总括起来，便构成了“新理学”的理气论宇宙观：它从精神性的理开始，虚构出同样是神秘的精神性的绝对的料（气），通过道体把理和气“而”（联系）起来，再用一个大全作为网子把它们都提起来。理作为共相、作为本体决定着作为殊相的事物。这是理气论的最根本观点，也是“新理学”理想人格论和社会历史观的基础。

　　其次，四种“境界”说。冯友兰认为，人的理（性）在于人有觉解，对于宇宙人生有自觉的了解、理解和悟解，构成人生的意义，因了解的自觉程度不同，造成人的精神境界的差异。依据人对觉解程度的深浅，人的精神境界可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人“其行为是顺才或顺习”，所谓顺才是指按照人的生理和心理的自然要求而行事，所谓顺习是指不自觉地因袭传统行事。在此境界的人完全是一种近乎本能的行动，其觉解程度最低。功利境界的人，“其行为是‘为利’底。所谓‘为利’是为他自己的利”。他认为，社会上大多数人都处于此境界中，是常人的境界，它的本质是为己。处此境界的人的人生目的是为己（“取”）；英雄与奸雄的境界是一样的。此境界在主观上是不可取的，但在客观上并非对社会无益。他说：“功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常作有益于人底事。”

　　道德境界的人“其行为是‘行义’底。义与利是相反亦相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解”。由此，他坚持“公利即义”观点，认为重义的人必重他人之利和社会之利。人只要有一颗廓然大公的心，就是进入了道德境界。比道德境界更高的是天地境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”它是高于其他三种境界的最高境界；只有达到这种境界的人，才是具有真正理想人格的“圣人”。道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道。

　　这四种人生境界，是从低级向高级发展的过程。无论是个人，还是社会，人的精神境界都是由低级向高级发展的过程，是由自私的“小我”向大公的“大我”自觉的过程。“大我”才是人之所以为人的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是人生境界的逐步提升。

　　五、贺麟的“新心学”与儒家思想的新开展

　　较早提出重建儒家精神、复兴儒家文化者，是以研究黑格尔哲学而闻名的贺麟。1941年8月，他发表《儒家思想的新开展》一文，公开提出了儒学的现代转化问题。所谓“儒家思想的新开展”，是指儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒学由传统向现代转化的问题。他提出：“儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”欲求儒家思想的新开展，“在于融会吸收西洋文化的精华与长处”以充实和发展儒学。他将儒学能否有“新开展的问题”归结为“儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。在贺麟看来，面对西学东渐的强势冲击，儒学欲求得“文化上的独立与自主”，关键在于儒学要有“新的开展”。而儒学能否有“新的开展”的关键，又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即能否实现“儒体西用”。

　　如何实现“儒家思想的新开展”呢？贺麟结合现代生活重新阐释了儒家的“三纲”、“五伦”说，提出了“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的主张。其主张实际上可称为“儒体西用”。他认为，应该从哲学、宗教和艺术等方面发挥儒家思想，相应吸收西洋哲学、基督教和艺术思想之精华，以改造儒学之理学、诗教和礼教。他认为新的儒家思想应该包含三方面：一是有理学，以格物穷理，寻求智慧；二是有礼教，以磨炼意志、规范行为；三是有诗教，以陶养性灵，美化生活。他据此提出儒学由传统向现代转化“所须取的路径”：第一必须“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；第二须“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；第三须“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”，从而使儒学“循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进”。他尤为重视西方哲学与儒家理学的“会合融贯”，认为这能够“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。

　　“五伦”观念是儒家文明的核心观念之一，也是几千年来支配中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。因此它是儒家礼教的核心，是维系中华民族群体的纲纪所在。要实现儒家思想的新开展，必须认真加以检讨，对这些旧的传统观念进行新的阐释，以发现其近代精神。为此，贺麟撰写了《五伦观念的新检讨》一文，系统研究了儒家“五伦”观念，对其内涵作了重新阐释。

　　贺麟在讨论儒家“五伦”观念时，首先提出了四项原则：一是“只根据其本质，加以批评，而不从表面或枝节处立论”。二是“不从实用的观点去批评五伦之说，不把中国之衰亡不进步归罪于五伦观念，因而反对之；亦不把民族之兴盛之发展，归功于五伦观念，因而赞成之”。三是“不能谓实现五伦之观念之方法不好，而谓五伦观念本身不好，不能谓实行五伦观念之许多礼节仪文须改变，而谓五伦观念本身须改变”。四是“不能以经济状况生产方式的变迁，作为推翻五伦说的根据”。贺麟所要表达的意思，是“五伦”观念尽管可以批评，但批评须从本质着手。正是依据这四层意义，贺麟对“五伦”观念作了根本性的阐释。

　　（一）“五伦”是五个人伦或五种人与人间的关系的意思。贺麟指出，中国的“五伦”观念特别注重人、人与人的关系。若用天、人、物三界来说，“五伦”说特别注重人，而不注重天（神）与物（自然），特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系。注重神便产生宗教。注重物理的自然便产生科学。注重审美的自然便产生艺术。注重人和人与人的关系便产生道德。故在种种价值中，儒家“五伦”说特别注重道德价值，而不甚注重宗教、艺术、科学的价值。希腊精神注重自然，物理的与审美的自然皆注重，故希腊是科学艺术的发祥地。希伯来精神注重神，即注重宗教的价值。儒家注重人伦，形成偏重道德生活的礼教，故与希腊精神和希伯来精神皆有不同之处。表面上看，如果中国要介绍西洋文化、提倡科学精神和希伯来精神，就须得反对儒家注重人伦道德的“五伦”观念，但实际上并不尽然。因为西洋自文艺复兴以后，才有人或新人的发现，人本主义开始盛行，足见西洋文明也还是注重人和人与人的关系，中国没有必要放弃自己传统的重人伦的观念。

　　（二）“五伦”又是“五常”的意思。他指出，儒家“五伦”观念认为人伦乃是常道，人与人间这五种关系，乃是人生正常永久的关系。以“五伦”观念为中心的礼教认为人与人的关系是人所不能逃避的关系，而且规定出种种道德信条教人积极去调整这种关系，使人“彝伦攸叙”，而不许人消极的无故规避。故儒家“五伦”说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。这是应该给予肯定的。儒家偏重“五伦”说的弊端，在于信条化、制度化之后，发生了强制的作用，便损害了个人的自由与独立。而且把这五常的关系看得太狭隘了、太僵死了、太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大有损害于非人伦的超社会的种种文化价值。所以，贺麟认为，不从减少“五伦”说之权威性、褊狭性，而力求开明自由方面着手，而想根本推翻“五伦”观念，不唯理论上有困难，而且事实上也会劳而无功。

　　（三）就实践“五伦”观念言，须以等差之爱为准。儒家“五伦”观念实包含有等差之爱的意义在内。“泛爱重而亲仁”，“亲亲，仁民，爱物”就是等差之爱的典型理解。贺麟认为，爱有等差乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常情绪。等差之爱的意义不在正面的提倡，而在反面的消极的排斥那“非等差之爱”。非等差之爱足以危害“五伦”之正常发展者，约有三途：一是兼爱，不分亲疏贵贱，一律平等相爱；二是专爱，专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志；三是躐等之爱，如不爱家人，而爱邻居，不爱邻居，而爱路人。这三种非等差之爱，既不近人情，也有浪漫无节制爱到发狂的危险。故儒家等差之爱对人的态度大都很合理、很近人情、很平正，不流于狂诞。所以在他看来，儒家等差之爱的说法最少弊病。

　　因有许多人执着狭义的等差之爱，既有失孟子善推之旨，更不能了解宗教精神上爱仇敌的意义，复不能了解近代社会宽容之态度，故贺麟对等差之爱提出两条重要补充。首先，就等差之爱之为自然的心理情绪言，有三种决定爱之等差的标准：一是以亲属关系为准之等差爱，此即儒家所提出以维系“五伦”的说法；二是以物为准之等差爱，外物之引诱力有大小，外物之本身价值亦有高下，而吾人爱物之情绪亦随之有等差；三是以知识或以精神的契合为准之等差爱，大凡一个人对于有深切了解之对象其爱深，对于仅有浮泛了解之对象其爱浅。又大凡人与人间相知愈深，精神上愈相契合，则其相爱必愈深，反之，则愈浅。故后两种等差爱亦是须得注重，不可忽略的事实，且亦有可以补充并校正单重视亲属关系的等差之爱的地方。其次，普爱说或爱仇敌之说，若加以善意理解，有与合理的等差爱之说不相违背之处。所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦之阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别，亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。

　　（四）“五伦”观念之最基本意义为“三纲”说，“五伦”观念之最高最后的发展，也是“三纲”说。而且“五伦”观念在中国礼教中权威之大、影响之大、支配道德生活之普遍与深刻，亦以“三纲”说为最。“三纲”说实为“五伦”观念之核心，离开“三纲”而言“五伦”，则“五伦”说只是将人与人的关系，方便分为五种，比较注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教之权威性与束缚性。贺麟指出，站在自由解放的思想运动的立场去攻击儒家“三纲”说，是很容易的事。但站在客观的文化史思想史的立场，去说明“三纲”说发生之必然性及其真意义所在则比较困难了。

　　贺麟从两个方面说明了儒家“五伦”说进展为“三纲”说的逻辑必然性。首先，由“五伦”的相对关系进展为“三纲”的绝对关系，由“五伦”的互相之爱、等差之爱，进展为“三纲”的绝对之爱、片面之爱。“五伦”的关系是自然的、社会的、相对的。假如君不君，则臣不臣；父不父，则子不子；夫不夫，则妇不妇。臣不臣、子不子之“不”字，包含“应不”与“是不”两层意思。假如君不尽君道，则臣自然就会（是）不尽臣道，也应该不尽臣道。这样，只要社会上常有不君之君、不父之父、不夫之夫，则臣杀君、子不孝父、妇不尽妇道之事皆可发生，人伦关系、社会基础便不稳定，变乱随时可以发生。故“三纲”说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行片面的爱，履行片面的义务。故“三纲”说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。其次，由“五伦”进展为“三纲”包含有五常之伦进展为五常之德的过程。他指出，先秦的“五伦”说注重人对人的关系，而西汉的“三纲”说则将人对人的关系，转变为人对理、人对位分、人对常德的片面的绝对的关系。故“三纲”说当然比“五伦”说来得深刻而有力量。故就效果而言，由“五伦”说到“三纲”说，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可以侵犯的有宗教意味的礼教；由一学派的学说，进展为规范全国家全民族的共同信条。

　　贺麟认为，尽管儒家“三纲”说已经是“死躯壳”而遭人抛弃，但只要积极地把握“三纲”说的真义并加以新的解释与发挥，它可以成为中国建设新的行为规范和准则的基础。故他花了较大功夫，“发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”。他认为，就“三纲”说之注重尽忠于永恒的理念，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想；就“三纲”说之注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。他指出，“三纲说的本质有与西洋近代精神相符合的地方，可任意拈取例证”，如西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽其片面的爱，纵为女子所弃而爱亦不稍衰；如西洋近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府压迫、人民逼害，而不失其素守。他认为：“要人尽片面之爱，尽片面的义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守忠位分之坚毅的精神，举莫不包含有竭尽片面之爱和片面的义务的忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽，未曾受过开朗运动的净化，非纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。”

　　上述四点，是贺麟“用披沙拣金的方法”所考察出来的构成“五伦”观念的基本质素。他最后得出的结论是：“五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱、片面之爱去维系人与人间的长久关系的伦理思想，这个思想自汉以后，加以权威化、制度化而成为中国的传统的礼教核心。这个传统礼教在权威制度方面的束缚性，自海通以来，已因时代的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行，而逐渐削其势力。现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。”

　　为了实现“儒家思想的新开展”，贺麟将西方现代哲学上的新黑格尔主义与阳明心学相结合，对儒家心性之学作了新阐释，提出了“新心学”思想。贺麟的“新心学”是中国传统的陆王心学与西方新黑格尔主义融合的产物。新黑格尔主义强调整体思维，把心视为“绝对实在”，与陆王心学“吾心即宇宙”的思想相近，贺麟把两者结合起来，提出了“心为物之体，物为心之用”的本体论思想。新黑格尔主义承袭并发挥黑格尔国家和社会学说中保守专断的思想，主张国家和社会至上，个人必须服从国家，这与陆王心学“扶持纲常名教”的观点相似，贺麟把两者结合起来提出新的“三纲五常”论。他继承了王阳明“知行合一”论，并从心理学和生理学的角度加以论证，提出“自然的知行合一论”。贺麟的“新心学”思想主要集中在40年代撰写的《近代唯心论简释》、《文化与人生》和《当代中国哲学》等文着中。大致说来，其“新心学”思想主要包括两方面内容：

　　（一）“心理合一”的宇宙观。贺麟是从论述“心”、“理”、“价值”等“新心学”的基本范畴出发建立其宇宙观的。他从主体的角度论证心的实在性，提出“合心而言实在”，得出“心为物之体”的结论。他认为，心与物是不可分的整体，但为了方便计，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。两者“永远平行而为实体之两面”。两者的关系是：“心为物之体，物为心之用。心为物之本质，物为心的表现”，心是主，物是用。为了论证心是唯一实在的主体，他完全否定了物的客观实在性。心如何派生出物来？他解释说：无论自然之物，还是文化之物，“举莫非精神之表现，此心之用具。不过自然之物乃精神之外在化，乃理智之冥顽化，其表现精神之程度较低，而文化之物其表现精神之程度较高”。接着，他从客体的角度深化“合心而言实在”的命题。他从心的范畴引申出理的范畴。他认为，心有二义，一是心理意义上的心，一是逻辑意义上的心，后者即是“理”。在“新心学”体系中，“理”是纯粹的哲学范畴，他用“理”来解释事物的客观规定性，认为事物的客观性就是认识的普遍性或共同性。他用“理”来解释事物的本质规定性，认为本质是“心中之理”对事物作出的规定，事物的本质来自“理”。他还用“理”来解释事物的时空规定性，认为时空是“心中之理”赋予事物的规定性，由此，提出了“时空即理”、“时空是心中之理”、“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”和“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”等四个命题来论证。这样，他将事物的各种规定性都归结为“心中之理”，从而得出了“理外无物”的唯心主义结论。最后，他从主、客体相互关系的角度论证心为本体的观点，提出了“合价值而言实在”的命题。他认为，只有对主体有价值的东西才具有实在性。据此，贺麟得出了三个结论：一是心比物更具有实在性；理想比现实更具有实在性；儒家倡导的伦理规范本身就具有实在性。这个命题是“新心学”的独到之处，但他把价值问题与本体论问题混淆起来，无疑是一种错误的思想方法。

　　（二）自然的知行合一观。贺麟的认识论思想，主要是通过对“知行同是活动”、“知行自然合一”和“知主行从”等命题的阐述表达的。所谓的“知”，是指一切意识的活动；所谓的“行”，是指一切生理的活动，贺麟抓住心理活动与生理活动密切相关这一点，把知与行等同起来，认为既然两者都是“活动”，那么就没有质的区别，而仅是量的差别。知如何等同于行？他把知分为“显知”和“隐知”两个等级，沉思、推理及研究学问是“显知”，本能的意识、下意识的活动是“隐知”，两者间只有量的程度的差别。他又把行分为“显行”和“隐行”两个等级：动手动足的行为是“显行”，静思沉坐的行为是“隐行”，两者间也是量的程度上的差别。由此，他得出结论：“最显之行，差不多等于无知”，然而“最隐之行”常表现为“最显之知”，所以，“最隐之行”与“最显之知”是合一的。同时，“最隐之知，也差不多等于无知”，然而“最隐之知”常表现为“最显之行”，所以“最隐之知”与“最显之行”是合一的。可见，他是用心理学和生理学的“活动”概念偷换了哲学上的“知行”概念，通过对知行关系的抽象分析，导出了“知行合一”的结论。

　　“知行永远合一”命题是从“知行同是活动”命题演绎出来的。他说：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远是一个心理生理活动的两面。”知行如何合一？他从纵横两个方面作了说明。从横向上说，知行同时发动，是一个整体的两面。他说：“知是意识的活动，行是生理的活动。所谓知行合一就是这两种活动的同时产生，或同时发动。在时间上，知行不能分先后。”从纵向上说，知行平行。他说：“知行合一又是知行平行的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理的孤立活动来说看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面的意思。就知行在时间上进展言，就一串的意识与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一即是知行平行。”他的知行观承袭并发展了王阳明的知行合一说。他把王氏的合一说称为“价值的或理想的知行合一说”，称自己的知行观是“自然的知行合一论”，是适用于一切有生之伦的绝对规律，可以印证、解释和发挥“价值的知行合一说”，又可以弥补其不足。贺麟认为，知行虽然是平行的，但就逻辑上看就是“知主行从”；从体用关系上看，知为体而行为用。他说：“知是行的本质，行是知的表现。行若不以知为主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成纯无力的运动。……故知是体，行是用；知是有意义，有目的的，行是传达或表现意义或目的之工具或媒介。”从目的和手段的关系看，知是目的而行是手段。他说：“知永远是目的，是被追求的主要目标，行永远是工具，是附从的追求过程。任何人的活动都是一个求知的活动。”

　　贺麟从认识论方面提出的这些命题，用以贬低实践在认识过程中的作用。他充分意识到了知的超前性，肯定人的特有的“知”对“行”的自觉能动性。这些分析是很深入和细致的，极大地继承和发挥了陆王心学“销行以归知”的思想。