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　　在人类文明发展史上，西方文明与中华文明是两种各自独立发展而有着较大差异的文明。这种差异，究竟是根本性质上的民族性差异，还是人类文明发展阶段上的时代性差异？这是近代中国人两种截然对立的意见，也是中西文明比较中长期困扰中国人的重大问题。近代以来，随着中西文明的碰撞与冲突的加剧，中国人自觉或不自觉地比较中西文明的差异。大体上说，近代以来的中国人，对中西文明的认识经历了一个逐步深化的过程，即由认为中西文明为“古今之别”（承认时代性差异），到认为不仅仅是“古今之别”而且同时又是“中外之别”（也有民族性差异）的发展过程。

　　一、中西文明的接触与最初比较

　　西方近代文明主要是从古希腊罗马文明，再经过以希伯来信仰为源头的中世纪基督教文明演变而来的。西方文明有两大源泉，一是古希腊罗马文明，二是基督教文明。经过文艺复兴和工业革命，西方文明在协调两种文明的基础上，发展为以民主、科学、人权、个人主义等理念为核心的近代文明。

　　中华文明却保持着长期的连续性和稳定性。它首先不是在沿海，而是在黄土高原上孕育和发展起来的，然后扩展到华北平原，进而扩展到长江流域和珠江流域。由于中原农业文明高于周边的游牧民族的草原文明，故尽管游牧民族一度征服过华夏汉族，建立了少数民族政权（北朝五胡十六国、元、清），但为了稳固对中原地区的统治，不得不接受比自己高级的中原汉族文明，逐渐被汉族创造的华夏文明所征服。真正对华夏文明构成有力的挑战者，是从印度传来的佛教文明。印度佛教文明通过罗什、达摩东来，法显、玄奘西访，通过取经、讲经、翻译、研究等方式，逐渐渗透到中华文明的许多方面，尤其是对中国的哲学、艺术影响较大，甚至对儒家思想的发展也产生了一定影响。但中华文明的主干和基本内核并没有改变，佛教逐渐中国化，佛教的许多精华被吸纳入宋明儒学之中。

　　西方近代文明的大举涌入，是伴随着资本主义势力扩张而进入中国的，这就使中西文明的第一次大规模相遇，是以一场激烈的冲突和震荡的方式来表现的。明清之际，中西文明就像两条原先互不相交的河流相交汇流了。中西文明接触之初，两种文明的差异性便凸显出来，人们自觉或不自觉地开始了中西文明之间的比较。最早进行中西文明比较者，是西方传教士，然后是中国人对西方文明有接触者、洋务派官员及早期维新派。

　　明清之际西方传教士在华传教之时，面对着一个迥异于基督教文明的儒教文明，他们自然会用自己比较熟悉的基督教文明作为参照系，来观察和认识儒教文明，对中西道德、民情及民众习俗进行比较，开启了中西文明比较之先河。当然，这种中西文明比较，主要以西方传教士及中国教徒为主，旨在寻找中国儒教文明与基督教文明的相通之处，减少中国人对基督教的排拒，进而认同与接纳基督教文明。因中国士大夫所抱的华夏文明优越感特别强烈，对基督教文明不屑一顾，故很少有中国士人认真地研究基督教文明，更谈不上真正意义上的中西文明比较。这样，明清之际的中西文明比较，便主要由西方来华传教士及部分中国教徒来承当。

　　明清之际传教士讨论中西儒耶异同的着作，主要有三部：一是利玛窦的《天主实义》，它是以批评佛教、道教，即“补儒易佛”的态度，与儒家文明协调；二是利类思的《不得已辩》，揭示了天主教与中华文明的多方面差异；三是中国教徒杨廷筠的《代疑编》。从这三部着作中，可以看到明清之际中外人士对中华儒教文明和西方基督教文明差别的认识。

　　利玛窦比较着力于寻找中西文明的相通之处，在道德、习俗方面下功夫。他在比较中西道德观念的差异时，认为中国人注重道德修养，西方人有更严格的伦理修行标准：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。况称天主耶？夫以百里之地君之，能朝诸侯得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”这里，他指出了中西“圣人”标准的差异。天主教的“圣人”（saints）名录都是在人死后，由罗马教廷经过严格考察，一级级地册封（canonization）定下的。“圣人”塑像被放在教堂里，能起到和上帝沟通的作用，因为他们活着的时候身上都有神迹显现，能“医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来，敝国所称圣人者，率皆若此”。天主教的“圣人”，是那些被认为因为信仰坚定，而能够与上帝直接沟通的人，而未必是一生不犯人的错误的人。而儒家的“圣人”，取凡人修行标准，因立功立德立言而“三不朽”的儒生，受当时推崇，由皇帝册封，可“配享”文庙，作孔子门徒，与孔圣同列。中西两种“圣人册封”制度有所不同。

　　利玛窦等人辩称耶稣会士不同于印度佛教僧侣。但在儒家士大夫看来，耶稣会士“不婚不宦，绝色去家”的做法有违“孝”道。在《代疑编》中，中国教徒杨廷筠承认中西风俗之间有巨大差异，并对此作了解释：“若论人伦，西士之在家者，事父母、畜妻子、和兄弟、尊君长，尽与此同。惟一种特达之贤，愿如耶稣会，称会士者，方守童身，弃家学道。学道而有得者，受撒责尔铎德之职，千百中，间有其一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡。父母兄弟所祈望，得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风俗，非他邦可例也。”

　　中国士大夫在反对基督教过程中，着重揭示基督教与儒家文明之差异。他们看到了天主教独尊上帝、人人平等与儒家讲纲常等第之间的差异，并站在儒教立场上对教会内的“平等”主张加以批评。其云：“一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。”复云：“以天主为父，万民为子，而仁孝转大，世间君父同为兄弟，何足事哉？噫，逆亦甚矣。”他们还看到天主教一夫一妻制与儒教妻妾制之间的差异。许大受云：“从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇。……余友周国祥，老贫无子，幸买一妾，举一人，才二岁。夷教之曰：吾国以不妾为贤，不以无后为大。周听而逐其子之母。今不知此子活否？”

　　鸦片战争后，西方传教士来华者日多，对中国儒教文明的了解更加深刻，对中西两种文明差异性的认识更为深入。他们的许多观点与利玛窦时代颇有不同。德国传教士花之安的《自西徂东》序言道：“《自西徂东》之书何为而作也？欲有以警醒中国人也。噫！中国之势，已有累卵之危矣。在今日熙熙攘攘，似太平景象，然亦思强邻环列，果能怀柔否乎？夫当今之时势，外邦多日益富强，然中国能改弦易辙，不拘于成迹，发奋为雄，亦无不可共臻强盛，措天下于磐石之安，顾思所行者为何如耳。今中国与外邦通商已久，不特列邦之人到中国势不能免，即中国人之到外国者亦实繁有徒。然第一要着，贵有以使列邦和平，不至有龃龉不合，而又须辨别列邦之人物，不至混而不分，则同归交接之中，庶有以知列邦之好尚，而声名民物政教有可得而考察焉。乃今中国人混而不分，统以外夷视之，岂待友邦之法乎？虽然，勿谓中国无人也，中国人亦有明白而警悟、谨慎而有为、勤勉而学西国之学者，但学问失其要，徒得西学之皮毛，而不得西学精深之理，虽学亦无甚益耳。况中国所学，徒欲精技艺益己，而不能充所学以益人，安得仁爱之大道而致天下一家，远人悦服耶？”

　　花之安的观点得到了英国传教士李提摩太的支持。他在为《泰西新史揽要》所撰之序亦云：“尝考中国古世善体天心，恒孜孜于修身、齐家、治国、平天下之道，其于远人也，怀柔以德，来则安之。……何图近代以来良法美意忽焉中改，创为闭关自守之说，绝不愿与他国相往来，他国不乏修心乐道之人，更动辄加以疑忌，可惜孰甚焉。至西通商于中华者，固曰为牟利而来也，然以有易无，以羡补不足，中华亦何尝不利，乃中国偏欲恃其权势，遇事遏抑而压制之。泰西各国素以爱民为治国之本，不得不藉兵力以定商情，且曰不中国不愿与他国交，于上天一视同同仁之意未有合也，遂屡有弃好寻仇之祸，他国固不得谓为悉合也。然闭关开衅之端则在中国，故每有边警，偿银割地，天实为之，谓之何哉？重以前患甫息，后变迭乘而又加甚焉，沿至今日，竟不能敌一蕞尔之日本，呜呼！谁之咎欤，谁之咎欤！幸尚有明敏之才，深知中国近年不体天心，不和异国，不敬善人，实有取败之理，因冀幡然尽改其谬误。”

　　以上两段文字，比较集中地反映了晚清来华传教士眼中之中西文明差别。从其对两种文明差异的表述来分析，他们实际上认定中西文明的差异是时代性差别。英国传教士韦廉臣在对中西格致学进行比较时，明确揭示了中西文明之时代性差异。其云：“中之格致虽亦察物，而大抵格之于书。西之格致虽亦读书，而大抵格之于物。中虚而西实，中无凭而西有据。”这实际是将西方近代科学比对宋明理学。他们还指出：“我西国百年以前亦如中国人，但读古人书而不肯用心探索物理。”这显然是将中西文明定性为时代性差异。

　　如果说西方传教士主要是拿自己观察到的并不熟悉的中国情况，与自己熟悉的西方文明相比较的话，那么，当时中国人则正好相反，是拿自己熟悉的中华文明，与自己所接触的并不熟悉的西方文明加以比较。鸦片战争后国人关注中西文明比较之初，特别关注于两种文明之间的差异。换言之，当人们用比较的眼光审视东西方文明时，其第一种感觉便是两种文明间的差异性。他们比较中西文明，关注的是中西文明之间的差异。故关注两种文明之间的差异性，成为近代国人比较中西文明之基本趋向。而其文明比较观上的分歧与对垒，亦主要集中在对中西文明之“异”的理解上。

　　近代中国人的中西文明比较，大致与中国人对西学的认识同步并生，也与西学东渐的历程同步共进，基本上是沿着器物、制度、心理三个层面逐次演进的。从鸦片战争到甲午战争前，中西文明比较主要集中在器物层面。鸦片战争的爆发，中西文明的刀兵相见，使得一部分先进人士从封建的迷梦中醒来，放眼看世界。魏源提出了“师夷长技”的思想，论述了向西方学习的必要性及具体实施方法。这时期的中西文明比较主要是介绍西方的情况；介绍与中国相比，西方有何长技。前者重要着作有《海国图志》、《瀛环志略》等；后者有《校邠庐抗议》、《海国图志·筹海篇》等，均限于从器物层面比较中西文明异同，判别中西文明优劣，认为中国“有待于夷者，独船坚炮利一事耳”。更有甚者，曾经撰写《海国四说》、《夷氛闻记》、《粤海关志》等重要着作的梁廷枏断言，西方之“长技”中国古已有之，中国根本无须“师夷长技”，“不然而反求胜夷之道于夷也，古今尤是理也”。可见，此时国人对中西文明的认识还是相当有限的。

　　洋务派官僚及早期维新思想家，认识到中国在船坚炮利、声光电化等方面不如西方，故主张“自强”、“求富”，学习西方物质文明，但坚持认为中国道德精神、文教制度高于西方。邵作舟之言颇具代表性：“中国之杂艺不逮泰西，而道德、学问、制度、文章则夐然出于万国之上，莫能及也。”故研习西方制造技艺必须统以中国纲常名教及文教制度。冯桂芬在《校邠庐抗议》中通过对中西文明的比较，认识到中国在“人无弃才”、“地无遗利”、“君民不隔”、“名实必符”四方面不如“夷”，敏感地意识到儒家文明之局部落后，朦胧地看到了中西文明之间在某些方面存在着时代性差异。

　　王韬在游历欧洲时，以东方人的眼光对英国社会风俗作了描述：“夫中国在亚境之东方，英国处欧洲之西鄙，地之相去也七万公里。三百年前，英人无至中国者；三十年前，中国人无至英土者。今者，越重瀛若江河，视中原如堂奥；无他，以两国相和，故得至此。”他进而将中英两国民俗进行了简单类比：“英国风俗醇厚，物产藩庶……日竟新奇巧异之艺，地少庸怠游情之民。尤可羡者，人知逊让，心多悫诚，国中士庶往来，常少斗争欺侮之事。异域客民旅居其地者，从无受欺被诈；恒见亲爱，绝少猜嫌。无论中土，外邦之风俗有如此者，吾见亦罕矣。”

　　王韬在英国考察期间，还注意到了英国近代科学文明与中国崇尚诗赋词章传统的差异，对英国崇尚近代科学的做法加以推崇。其云：“英国以天文、地理、电学、火学、光学、化学、重学为实学，弗尚诗赋词章。其用可由小而至大。如由天文知日月五星距地远近、行动之迟速，日月合璧，日月交食，彗星、行星何时伏见，以及风云雷雨何所由来。由地理知万物之所由生，山水起伏，邦国大小。由电学知天地间何物生电，何物可以防电。由火学知金木之类何以生火，何以无火，何以防火。由气学知名气之轻重，因而创气球，造气钟，上可凌空，下可入海，以之察物、救人、观山、探海。由光学知日月五星本身光耀，及他杂光之力，因而创灯戏，变光彩，辨何物之光最明。由化学、重学辨五金之气，识珍宝之苗，分析各物本质。又知水火之力，因而创火机、制轮船火车，以省人力，日行千里，工比万人；穿山、航海、掘地、浚河、陶冶、制造以及耕织，无往而非火机，诚利器也。”不仅如此，王韬对英国的科学思想及其产生原因也作了自己的分析：“英人心思慧巧，于制造一切器物，务探奥窍，穷极精微，多有因此而致奇富者。此固见其用心之精，亦由国家有以鼓舞而裁成之，而官隐为之助也。”在他看来，中西文化的致思特征确乎不同，中国孔学尽在人道，是以人为中心的致思趋向；但西学则不然，西方哲学的特征是首先探求自然。重人道者以伦理学见长，重自然者科学发达，这显然是由于两种不同的致思特征导致的结果。王韬在比较中西文明时，既看到了两者致思特征的不同，也看到了由于这种致思的差异所导致的中国在科技方面的落后。他指出：“中西同有舟，而彼则以轮船；中西同有车，而彼则以火车；中西同有驿递，而彼则以电音；中西同有火器，而彼之枪炮独精；中西同有备御，而彼之炮台*独擅其胜；中西同有陆兵水师，而彼之兵法独长。其他则彼之所考察，为我之所未知；彼之所讲求，为我之所不及。如是者直不可以偻指数。”

　　王韬看到了中西文明之间的差异，这种差异既有民族风俗、思想及特性方面的不同，也有时代性的先进与落后之别。同时，面对两种文明之间的差异，他看到了两种文明之间的相通之处。因为西方科学虽追根于宇宙自然，但其根本目的还在于为了人，即“夫天道无私，终归于一”，起于异源的中西文明之间必然有统一性。其云：“由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。”这显然是以儒家之“东方西方，心同理同”观念来看待中西两种文明。需要指出的是，尽管王韬对西方格致诸学及文教制度表示赞赏，但也看到了中西文明之根本差异所在，并强调了儒家文明之普世价值。他在论及孔子之道与泰西所传天道之差异时云：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。”故从核心价值观上仍然推崇中国儒家文明。

　　李圭在环球旅游过程中，将自己的见闻记录下来，对西方社会风俗习惯作了描述，并进而与中国社会风俗进行类比。其中，西方社会男女平等之现象给予他强烈的刺激，引起格外关注：“泰西风俗，男女并重，女学亦同于男。故妇女颇能建大议，行大事。”其介绍云：“近年来，各国女塾，无地无之。英国大书院，男女一律入学考试。德国女生八岁，例必入塾读书，否则罪其父母。美国女师、女徒多至三四百万人。其所以日兴日盛者，亦欲尽用其才耳。天下男女数目相当，若只教男而不教女，则十人仅作五人之用。妇女灵敏不亚男子，且有能过男子者，以心静而专也。若无以教导之提倡之，终归埋没，岂不深负大造生人之意乎。故外国生男喜，生女亦喜，无所轻重也。”这种情况与中国社会重男轻女状况形成了明显的反差，故其自觉地对中西男女关系问题作了比较：“若中国，则反是矣，有轻视女子者，有沉溺女子者，劝之不胜劝，禁之不胜禁。”

　　驻英国公使郭嵩焘对西方社会风俗、政治制度给予关注，并将这些见闻载入日记，在比较中西文明差异时作出了自己的价值评判。首先，关于中西社会风俗之异，其云：“西洋以游历交接为义，已成风俗，各国互相款接，不为异也。中国关缴禁不许民人私行出入，无至外国游历者，是以一见衣冠非时制，即相互惊骇，拦截阻遏之，其势万不能相融，亦由其耳目见闻蔽于一隅，骤难开导。稍后一二十年，其见解自当稍异。”他将英国社会流行的男女跳舞之风，与中国礼教男女之大防比较后认为：“跳舞会动至达旦，嬉游之中，规矩仍自秩然。其诸太子及德国太子，皆与跳舞之列。以中国礼*之，近于荒矣。而其风教实远胜中国，从未闻越礼犯常，正坐猜嫌计较之私实较少也。”

　　其次，郭嵩焘对英国政治制度加以关注，并开始对中国专制政体与西方民主制度的差异进行比较，推崇西方以法治国的精神。其分析道：“圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。秦汉之世，竭天下以奉一人。李斯之言曰：‘有天下而姿睢，命之曰以天下为桎梏。’姿睢之欲逞，而三代所以治天下之道于是乎穷。圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法，法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立势矣。”他大胆地指出：“三代所谓用夏变夷者，秦汉以后，一与中国为缘，而遂不复能自振。何也？礼义之教日衰，人心风俗偷敝滋甚，一沾染其风而必无能自立也！西洋开辟各土，并能以整齐之法，革其顽悍之俗，而吾正恐中土之风传入西洋，浸淫渐积，必非西人之幸也。中西之交通，损益之数，利病之分，尚未知天时人事之果何所极也！”

　　再次，郭嵩焘通过对中西政治制度演变的梳理，对中国传统的“夷夏”观念提出了挑战。他指出：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”在当时人们视西人为不开化的“夷狄”之时，他却能肯定西方近代政教风俗之胜，敏锐地看到了西方近代文明的先进性，这种见解是相当精辟而大胆的，代表着19世纪70年代中国人对西方文明最为深刻的见解。

　　最后，郭嵩焘对中西学术精神亦作了比较，看到了中国学术文化的落后。他指出：“西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也。”中国学术之所以落后于西方，原因之一是妄自尊大：“中国士大夫一用其虚骄之风，庞然自大。井干之蛙，跃冶之金，非独所见小也，抑亦自甘于不祥矣。”

　　薛福成出使欧洲诸国过程中，看到西洋政治制度之要有五：一曰通民气，二曰保民生，三曰牖民衷，四曰养民耻，五曰阜民财，“有此五端，知西国所以坐致富强者，全在养民、教民上用功。而世之侈谈西法者，仅曰精制造，利军火，广船械，抑末矣”。这种认识是相当深刻的。宋育仁在《泰西各国采风记》中，对中西学术文化作了比较，认识到中国物质器械方面的落后，但他还难以认同西方自由平等观念之价值，仍然强调中国在制度伦理上的优越。其言：“天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬。肇造天地之主，可信乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟不于伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人皆妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下。从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女均有自主之权。夫不统于夫，子不制于父，族姓无别，人伦无处立根，举宪天法地、顺阴阳、陈五行诸大义一扫而空。而日食星孛、阴阳五行相沴、垂象修省、见微知着诸义，概从删灭，自不待言矣。夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命。人与天息息相通，天垂象见吉凶、儆人改过迁善。故谈天之学，以推天象、知人事为考验，以畏天命、修人事为根本，以阴阳消长、五行生胜、建皇极、敬五事为作用。如彼学所云，则一部《周易》全无是处，《洪范》五行，《春秋》灾异皆成瞽说，中国所谓圣人者，亦无知妄男子耳。”他们难以接受西方科学和民主思想，担心这些思想会冲击专制主义的纲常伦理，故将中西文明的配置设定于“中学为体、西学为用”的框架之中。

　　钟天纬早年肄业于上海广方言馆，后赴德国，“游历欧洲各国考勤政治学术及所以富强之故”，开始比较中西文明之差异。他首先看到了中西文化观念的不同。钟天纬说：“中国自古以来皆言天圆而地方，而西人则言地体浑圆；中国言日月环地而行，西人则言地球自转，而与诸行星皆绕日而行。……中国言彗为天之垂象，西人则言彗亦有轨迹可循，且必循椭圆线而行。”他认为，中国格致之学起于《大学》，但重道轻艺，而且固步自封，“中国唯古而薄今，西人则喜新而厌故。中国尚义理之空谈，西人得物理之真际，此则中西相背而驰之发轫处也”。

　　钟天纬进而对中西格致学之差异作了初步比较。他对西方格致学的发源及分类有着较为准确的理解。其云：“考西国理学，初创自希腊，分有三类：一曰格致理学，乃明征天地万物形质之理；一曰性理学，乃明征人一身备有伦常之理；一曰论辩理学，乃明征人以言别是非之理。其初创此学者，后人即以其名名其学，而阿卢力士托德尔，实为格致学之巨擎焉。……综其平生，无一种学问不为思虑所到，可谓格致之大家、西学之始祖已。”他还从“义理”与“物理”之区别上，阐述了中西格致学的差异。其云：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴；自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”在他看来，中西格致学之差异是“趋向之歧”，而相合者仅为“偶然之迹”。其分析道：“此其故由于中国每尊古而薄今，视古人为不可及，往往墨守成法而不知变通。西人喜新而厌故，视学问为后来居上，往往求胜于前人而务求实际。此中西格致之所由分也。”

　　尽管在中西格致学比较中对西方格致学表示了认同和称赞，但钟氏并未对儒学的文化价值产生怀疑，仍然坚持“惟我孔子之教如日月经天，江河亘地，万古不废。故大学以格致为修齐治平之本”，认为西方格致之学只是弥补了《大学》之不足，而不能取代中国儒学，并从天文学、地理学、电学、重力学、化学、医学等诸多方面阐述“西学中源”说。其云：“举凡西人今日之绝技，莫非中国往之遗传，惟相治至今，巧拙遂判，不能为中国讳也。”并认为：“中国为其创而西国为其固，中国开其端而西人竟其绪。”

　　值得注意的是，钟天纬还从民族性格及风俗习惯上比较了中西文明的差异，首次将中西民族性格纳入中西文明比较的范围之内。他指出：“西人之性好动，动则勤，勤则喜事而好为更张，人心则日益聪明，国势则坐成强大。而华人性好静，静则懒，懒则静画而惮于为，人心因萎靡，国势亦渐成不振。”这是目前见到的最早将中西方民族性格的“好动”和“好静”作为中西文明的根本区别的文字。钟天纬认为，中西方在社会习俗上存在着三方面明显差异：一是君臣关系。西方国家君臣之分虽严，但平民也有自主之权，君权非上天所授。二是人伦之变。钟天纬指出，西方人把父母抚养子女作为一种责任，否则将受到法律的惩罚。但子女年至22岁父母不再赡养子女，由其自食其力。三是妇女地位。西方妇女有较大的自主权，倘其受到家庭虐待，可诉诸官府判以离婚。

　　以李鸿章、左宗棠等人为代表的洋务派，在办理洋务过程中，对西方国家的军事、企业、教育有了较多了解，不自觉地将其与中国的情况进行类比，并根据自己的观察，对相关事物进行优劣判定。

　　李鸿章对中西文明的比较，是从比较中西军备状况入手的。他在与洋枪队协同作战镇压太平军过程中，看到了西洋近代武器装备的先进与威力的巨大：“洋兵数千，枪炮齐发，所当辄靡，其落地开花*，真神技也。”确实看到了“外国利器强兵百倍中国”的严酷现实：“其大炮之精纯，子药之细巧，器械之鲜明，队伍之雄整，实非中国所能及。”在他看来，中国政治制度上虽然胜过西方，但在武器装备上远远落后了：“中国文武制度事事远出西人之上，惟独火器万不能及。”故产生了“及早自强，变易兵制”的想法：“必须尽裁疲弱，厚给粮恼，废弃弓箭，专精火器，革去分汛，化散为整，选用能将，勤操苦练，然后绿营可恃。海口各项，艇船师船概行屏逐，仿立外国船厂，求购西洋机器，先制夹板火轮，次及巨炮兵船，然后水路可恃。”

　　正是从中西武器装备的初步认识起步，李鸿章对中西国力进行对比，看到了中国积贫积弱的严酷现状。其云：“惟中国积弱，由于患贫。西洋方千里、数百里之国，岁入财赋动以数万万计，无非取资于煤铁五金之矿，铁路、电报、信局、丁口等税。”他对中西国力强弱情况作了多方面类比：“天地自然之利，乃民生日用之资。泰西各国以矿学为本图，遂能争雄竞胜”；“泰西诸国，精研器数，创造火轮舟车，环地球九万里无阻不通”，自道光初年英国创始铁路运输以来，至今“欧美两洲六通四达，为路至数十万里，征调则旦夕可达，消息则呼吸相通，四五十年间各国所以日臻富强而莫于敌者，以其有轮船以通海道，复有铁路以便陆行也”；通讯方面，中国的驿递与外国的电报相比迟速悬殊，“利害已判若径庭”，“铁路、电线两者相为表里，功用最大。东西洋各国富强之基，胥赖此以充拓”。

　　中国为什么会在这么多方面落后于西洋诸国？在李鸿章看来，“泰西各国皆起于弹丸之地”，但近世能够迅速富强，缘于“举国上下积虑殚精、人思自奋之效”，而中国士大夫“囿于章句之学而昧于数千年来一大变局”，因而出现了“今各国一变再变，而蒸蒸日上，独中土以守法为兢兢，即败亡灭绝而不悔”的局面。故李鸿章主张“师彼之长，去我之短”，对兴办洋务事项要做到：“一心坚持必办，力排浮议，以成格为万不可泥，以风气为万不可不开，勿急近功，勿惜重费，精心果力，历久不懈，百折不回。”

　　李鸿章比较中西文明的关注点，仍然集中于“格物之功效”方面。他在晚年出访欧美期间，亲眼目睹了西洋科技文明的先进并对此表现出极大兴致：在德国参观*厂，“留心审视”，“眉飞色舞”；在英国参观景星灯大博物院，“于机器木模，自古至今历代所变而益精者，无不留心垂查，喜形于色”；在缝纫机厂，竟“亲摇其机，但见针动线随，缝布数行，宛转如意，心极爱之”；到了邮政总局，见发电者其多如蚁，“心甚震动”；游观工厂、历览船坞，不禁发出“天下不可端倪之物，尽在英伦矣”的慨叹。但对其政教事物的注意力和兴趣则相去甚远。英国人评论说，李鸿章“来英而后，未遑而考吾英之善政，而惟留意于船台、枪炮与夫铁路、电报之属，未免逐末而忘本”。这种情况表明，李氏对中西文明的认识和比较，仍然拘囿于“中体西用”的框架之内。与其形成鲜明对比的是，洋务派的另一重要代表左宗棠，对中西思想的比较则相当深刻。其云：“均是人也，聪明睿智相近者，性；而所习不能无殊。中国之睿智运于虚，外国之聪明寄于实；中国以义理为本、艺事为末，外国以艺事为重、义理为轻。彼此各是其是，两不相喻，姑置弗论可耳；谓执艺事者舍其精，讲义理者必遗其粗，不可也。谓我之长不如外国，籍外国导其先，可也；谓我之长不如外国，让外国擅其能，不可也。”左氏显然看到了两种文明之间更为深刻的差异。

　　随着洋务运动的推进，人们对中西文明的比较模式有了很大转变：由过去注重“历时性”的纵向比较，转变为注重“共时性”的横向比较，比较的坐标逐渐从过去的“三代”，转变成了当下的“西洋”。换言之，从过去的古今纵向比较，逐步演变为横向上的中西比较，人们开始致力于中国与西洋之横向比较。在当时的报刊上，诸如《论中西历之所以不同》、《中西饮食异宜说》、《论中西民情不同》、《论中西医学之所以不同》、《论中西风俗之异》、《中西刑律异同说》、《中西政情之别》等类的文章屡见不鲜。如有人撰《中西学异流同源论》，对西方近代学术分科作了这样的介绍：“西学规例极详，学分四科，曰经学、法学、智学、医学。经学者，第论其教中之事，道器所道，无足羡也。法学者，考古今政事利弊及出使通商之事。智学者，讲求格物理性、各国语言文字之事。医学者，先考周身内外部位，次论经络表里功用，然后论病源制药品以至于胎生等事。更有技艺院、格物院，均学习汽机电报造采矿等事。又有算学化学为考验极精。算学兼天文、地球、勾股测量之法；化学则金石动植胎湿卵化之理。”这种对西学分科之认识，即便现在看来也是比较准确的。郑观应1870年代刊印《救时揭要》收录的涉及中西比较的文章仅有8篇，占全书篇数的32%，比较的范围仅仅涉及7个方面；到80年代刊印《易言》时，其收录的涉及中西比较的文章达30篇，占总篇数的83%，比较的范围扩大到30个方面；90年代刊印《盛世危言》时，其中涉及中西比较的文章多达106篇，占总篇数的93%，比较的范围扩展到73个方面，涉及政治、经济、文化、军事、外交、习俗、法律、思想、学术等领域。

　　1883年，袁祖志随招商局总办唐廷枢游历西欧各国，归国后撰着《谈满录》、《出洋须知》等书，对西方礼俗作了介绍，认为西方“朝廷不用极刑，深合古圣王不忍之心”。袁祖志在《中西俗尚相反说》中，比较详细地罗列了中西社会习俗及婚姻家庭方面相反之处，内容涉及中西政治、法律、婚姻、家庭、饮食习惯、男女地位、社会习俗、伦理道德等。（一）在社会习俗方面的相反差异为：中土尚左，泰西尚右；中土以字纸为重，到处劝人敬惜，泰西以字纸为最贱，大便皆以拭秽；中土以牛为耕种之需，而戒食其肉，泰西则专食其肉而以马耕种；中土以整冠为敬，脱帽为不恭，泰西以脱帽为敬，整冠为不恭；中土人以手代算，屈指记数，泰西则以伸指计数；中土以刀削物也，其刃必向外，泰西之削物也，其刃必向内；中土凶礼乃尚白，而吉礼则尚红，泰西则吉礼反尚白，而凶礼专尚元；“中土以元色为贱服，为素服。泰西则以元色为贵服，为吉服”；“中土所重门洞开，四窗八达，泰西则有户必闭，有门必掩”。（二）在婚姻家庭与男女地位方面，“中土男女婚嫁，悉从父母之命，媒妁之言，泰西则自二十一为始，男女自主之”；“中土主人宴客，主妇女深居，避面不与客唔。泰西则主人宴客，必主妇出陪，且须挽上客之手把臂入席”；“中土服劳奉养妾妇之道，泰西则执役指挥，夫男听命”；“中土男贵于女，泰西则女重于男”；“中土男正位于外，女正位于内。泰西则妇女专务出游，裙衩遍乎街市，巾帼杂于舟车”；“中土男女授受不亲，泰西则男女握手为敬”；“中土男女有别，不同揓枷（衣架），泰西则男妇澡浴同盆，便溺同厕”；“中土一男可以兼妻妾数人，至十数人不等，女子则事一夫。泰西则一女可以适数人，而男子不得兼妻妾，虽君主亦然”；“中土父慈子孝，谊笃天伦。泰西则父不恤其子，子不养其父，既冠而往，视同路人”；“中土女慕贞洁，妇重节操。泰西则奸淫无禁，帷薄不修，人尽可夫，种皆杂乱”。（三）在日常生活与卫生习惯方面，中西之间的差异更为明显：“中土每值坐餐，必宽礼服，以为适意，泰西则必整礼服，乃可大餐，家常亦然”；“中土进食肴馔居前羹汤居后。泰西则先之以汤，继之以馔”；“中土贵山珍海错而贱鱼肉，泰西则崇尚鱼肉而弃置山珍海错”；“中土食则不言，多言为人所笑。泰西食则必言，不言则疑为有疾”；“中土既餐，乃拭手面，泰西则未餐先拭手面”；“中土戒饮凉水，以防坏腹。泰西务饮凉水，以为除热”；“中土酒必温而饮之，泰西则皆冷以尝之”；“中土面之器不以濯足，浣手之巾不以拭膝。泰西则面濯足同此一器，拭唇浣体即此一巾”。

　　袁氏对中西日常生活及习俗上的描述，特别关注于中西俗尚之“相反”，表面上看仅仅列举中西习俗方面的差异，但在言辞之间包含着“扬中贬西”之深意：“所最可骇者，中土父慈子孝，谊笃天伦，泰西则父不恤其子，子不养其父，既冠而往，视同路人；中土女慕贞洁，妇重节操，泰西则奸淫无禁，帷薄不修，人尽可夫，种皆杂乱。”随后，他在《西土不逮中土说》中，认为西洋在父子、君臣、夫妇方面，以及不惜字纸、不吃山珍海味等方面的俗尚均不如中土。他说：“以人事而论，中土首重伦常，次隆仁义，泰西则子不养父，臣玩其君，妻贵于夫，三纲沦矣。因夫妇之道不修，故婚姻之礼遂废。女年二十有一，便纵其任意择夫，尽有屡择方配之人，不以先奸后娶为耻。青年碧玉，到处求雄。皓首孤孀，尽堪招偶，风俗之坏，一至于斯。较之曾子不人之朝，墨子回车之胜母，殆又甚焉。此三大端也。若以字纸拭粪秽，以上巾揩下体，犹其小焉者。其他以言乎礼乐，则天子之居与齐民等，不过规模累大，而无森严堂陆之象。君主之容与君后之象，一任市肆悬以待沽，民间作为玩具，尊卑之分泯矣；八音但有金丝革术而无石竹钝土，律吕之调难矣。服饰则尊卑不分，难别贵贱，妇女裙长七尺，徒扫垢尘，帐怖高悬一丈，难拒蚊蝴；饮食则无分冬夏，均吸冷水，凉酸不解。”尽管袁氏对西方习俗的描述带有很深的文化偏见，认识上也比较肤浅和笼统，还没有看到这些生活差异背后的深层文化意蕴，但这种中西比较对增加国人对西方近代文明的了解还是有益的。

　　刘式训撰写的《中西礼俗异同杂志》，则从宴会礼俗、父母与子女关系、媳妇与公婆关系、子女在财产继承方面的权利差异、待客、妇女参加社交活动、寡妇再嫁、女子教育、一夫一妻与一夫多妻、中西师生关系及个人卫生习惯等方面，对中西习俗文明的差异作了细致阐述，并对这些差异产生的历史文化与社会渊源作了初步分析。他指出：中国宴客，主人必竭力劝酒，不问客之能饮能食与否，甚有以曾灌醉某友自夸者；西人宴客，必专诚备好酒好馍，及人坐后，饮否食否，及饮若干食若干，均听客自便，绝不强劝。他进而分析道：“中国主客间，尚虚气，非主人殷勤劝进，则客或不下箸，是主人劝进不怠，非好为之，实客使之然也。”可见，刘氏在比较中西习俗差异之时，已经开始对其利弊得失作了自己的判断，承认西方饮食习俗颇有值得中国仿效之处。

　　二、戊戌维新前后的中西文明比较

　　甲午战争之后，中国人对中西文明的认识逐渐深化，对中西文明的比较也日渐深入，并有了更加自觉的意识，中西文明比较深化到制度层面。甲午战争的惨败，促使朝野人士痛定思痛，深入反省，诚如梁启超所言：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”黄节在《〈国粹学报〉叙》中亦云：“宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。”故康有为、梁启超等维新派通过比较中西政治制度及社会民俗上的差异，探讨西方强盛的深层原因，为效仿西方政治制度而进行政治变革提供理论依据。

　　戊戌时期的中西文明比较，主要在政体（制度）层面进行。康有为认识到洋务运动的弊端在于：“今天下之言变者，曰铁路、曰矿务、曰学堂、曰商务，非不然也。然若是者，变事而已，非变法也。变一事者，微特偏端不举，即使能举，亦于救国之大体无成。”这显然是从制度层面探讨了中国衰弱的原因。他较早看到了中西文明的巨大差异，并反复思考“中西相异之故”。其云：“仆迩者涉猎于洋学，稍反复中西相异之故，及其所以强弱之效，亦似稍得一二。”中西相异之故何在？西方强大的原因何在？康氏在《上清帝第二书》中指出：“泰西之所富强，不在炮械军器，而在穷理劝学。”中西文明相异之处有二：“一曰势，一曰俗。”他通过考察中西历史，揭示了两种文明之差异。其云：“中国自三代以来，为一统之国，地既广邈，君亦日尊，以一君核万里之地，又有自私之，长驾远驭，势有所限，其为法也守，其为治也疏，听民之自治。……泰西自罗马之后，散为列国，争雄兢长，地小则精神易及，争雄则人有愤心，君虚己而下士，士尚气而兢功，下情近而易达，法变而日新，此势之绝异也。”这是导致中西两种政治制度及社会风俗差异的重要原因。他进而揭示了中西近代民情政俗的差异：“今泰西之言治道，可谓盛矣，其美处在下情能达。”而中国的情况则在于上下之间的隔绝：“同此兴作，并为至法，外夷行之而致效，中国行之而益弊者，皆上下隔塞，民情不通所致也。”

　　康有为对西方君主立宪制度与中国君主专制政体，作了重点分析和比较。他认为，西方“君民有平等之俗”，男女同业，“无有别议”。如国家有事，不能君主一人专断，而必须由代表他们意愿的议院来决定，“以为不可则变之，一切与民共之”。在他看来，“平等”之俗是非常合理的：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。”而君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，“最有益于人道矣”。而中国社会秩序规范与西方正好相反。他指出：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。”在这种规范化的秩序里，君主“尊有其国”，凌驾于万民之上，而臣属则“跪服畏威而不敢言”；男子可以得“数十之姬妾”，而妇人“不得有二夫”。尊卑之俗，实异泰西。这种情况，进一步加深了“上下隔塞，民情不通”，“夫以一省千里之地，而惟督抚一二人仅通章奏，以官僚士庶之众，而惟枢轴三五人日见天颜。然且堂廉迥隔，大臣畏谨而不敢尽言，州县专城，小民冤抑而末由呼吁。故君与臣隔绝，官与民隔绝，大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级，级级难通，广厦千间，重重并隔”。

　　康有为在《上清帝第四书》中，对近代西方强盛原因作了较为全面的论述：“尝考泰西所以致强之由，一在千年来诸国并立也，若政稍不振，则灭亡随之，故上下励精，日夜戒惧，尊贤而尚功，保民而亲下……盖事事有相忌相畏之心，故时时有相牵相胜之意，所以讲法立政，精益求精，而后仅能相持也”；“一在立科以励智学也。……英人倍根当明永乐时创为新义，以为聪明凿而愈出，事物踵而增华，主启新不主仍旧，主宜今不主泥古。请于国家，立科鼓励。……故以薄技粗器之微，而为天下政教之大，人皆惊洋人气象之强，制造之奇，而推所自来，皆由立爵赏以劝智学为之”；“一在设议院以通下情也。筹饷为最难之事，民信上则巨款可筹。……人皆来自四方，故疾苦无不上闻；政皆由出于一堂，故德意无不下达；事皆本于众议，故权奸无所容其私；动皆溢于众听，故中饱无所容其弊。有是三者，故百度并举，以致富强”。康有为着力于从价值观念上分析了中西文明之别。他指出：“泰西之教，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强”，而“中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱”。在他看来，“尊贤而尚功”的价值观带来的是用贤举能、启智劝学乃至创造日新。如“其君相之于一士一民，皆思用之，故养护之意多而防制之意少；其士民之于其君其国，皆能亲之，故有情而必通，有才而必用；其国人之精神议论，咸注意于邻封，有良法新制，必思步武而争胜之。有外交内攻，必思离散而窥伺之”。如“君相所激励，师友所讲求，事无大小，皆求新便”。凡能在学理上“发从古未创之说”者，皆赏以高第；有制新器“发从古未有之巧”者，皆予以厚币功牌；有觅寻得新地“为人迹所未辟”、身任大工“为生民所利赖”者，予以世爵。正因为鼓励发明创造，所以西方社会人人日思机智，智慧日开，社会机器制造日繁，国家民族日强。这些均是在“尚功”的氛围中追求“智”字的结果：“故以薄技粗器之微，而为天下政教之大，人皆惊洋人气象之强，创造之奇，而推所自来，皆由立爵赏以劝智学为之。”所以，与“尊贤而尚功”相联系，“重智”成为西方价值观念的重要内容。

　　反观中国，“亲亲而尚仁”的价值观导致了“守旧从昧”而“安怠不进”的结果。康有为指出，由于中国吏治是“亲亲而尚仁”，故用人唯亲，而无知人之明。由于“尚仁”，造成了“崇古”，所以“中国几千年来皆守旧理”，“有温故而无知新”。与西方人治学以创新不同，中国人读书是为做官，于是“天下士人千亿，穹力敝命，白首赶之”，导致了国人之守旧愚昧冥顽不化。他指出：“贤者心思智虑，无非一统之旧说；愚者骄倨自喜，实便其尸位之私图。有以分裂之说来告者，傲然不信也；有以侵权之谋密闻者，懵然不察也；语新法之可以兴利，则瞋目而诘难；语变法之可以自强，则掩耳而走避；老吏舞文，称历朝之成法，悚然听之者，盖十而六七矣；迂儒帖括，诩正学之昌言，瞿然从之者，又十而八九矣。无一事能究其本原，无一法能穷其利弊，即聋从昧，国皆失目。”

　　康有为认为，近代西方之所以强大，很大程度上得益于其学术教育的发达。康氏认为，近代西方学术的特点，在于讲究实用，提倡创新，而且通过教育“下逮于民”。所以，康氏非常强调面向全民生计的学术及教育对民富国强的重要性。他说：“泰西之富，不在治炮械军兵，而在务士农工商。农工商之业，皆有专书千百种，自小学课本，幼学阶梯，高等学校皆分科致教之，又皆有会，以讲格致新学新器，俾业农工商者考求，故其操农工商业者，皆知植物之理，通制造之法，解万国万货之源，用能富甲大地，横绝四海，今翻译其书，立学讲求，以开民智。”近代中国如想富民强国，就必须学习、引进近代西方“适于时用”、日新月异的学术成就及面向大众的教育制度。其云：“我中国民四万万，冠于地球，倍于全欧十六国，地当温带，人民智慧，徒以学校不设，愚而无学，坐受*，是遵何故哉？盖泰西户口少而才智之民多，吾户口多而才智之民少故也。故欲富强之自立，教学之见效，不当仅及于士，而当下逮于民，不当仅立于国，而当遍及于乡，臣为我皇上筹之。”在他看来，废弃压制人性、阻碍创新的中国政制是必然的。他说：“泰西诸国并立，交际有道，故尤讲邦交之法，推而施及生民应受之法。力既绌而不得尽伸，则不得不折衷于理。观其议律，能推原法理，能推人性中之法，直探真源。”而中国之法弊端横生，“且同一狱也，吾民当杀，而彼民仅禁锢数月，民怨其上，吾将驱民安归？交涉日多，此岂不为大忧乎？故法至今日，亦不能不变通尽利者也”。

　　此外，康有为还从“静”与“动”的差别上揭示中西文明的差别。他分析道：“夫治一统之世以静，镇止民心，使少知，寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智，而后百事皆举，故国强。治一统之世以隔，令层级繁多，堂阶尊严，然后威令行；治竞长之世以通，通上下之情，通君臣之分，通心思，通耳目，通身体，威令无阻阂，而后血脉流注而能强。治一统之世以散，使民不相往来，耕田凿井，不识不知；治竞长之世以聚，令人人会合讲求，然后见闻广，心思扩，有才可用。治一统之世以防弊，务在防民，而互相牵制；治竞长之世以兴利，务在率作兴事，以利用成。”

　　清时期对西方文明有深入认识者，当数严复；而比较中西文明系统而深刻者，亦当推严复。面对日渐衰颓的中华文明和正处盛时的西方文明，严复将比较中西文明的重心，放在对西方近代文明的称赞和对中国固有文明的批判上。他把批判的矛头集中在那些不从实际出发、空洞无物的汉学考据、陆王心学及八股取士制度上。他通过中西文明的比较，认识到中西之争实际上是古今之争，是两种历史背景、社会结构和精神文明的对立。他在《论世变之亟》中说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”他又说：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优拙也。”

　　l902年，严复在给《外交报》主人的书信中，表达了对中国固有文明的态度：“然则今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新欤？曰：是又不然。英人摩利之言曰：变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之。方其汹汹，往往俱去，不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则启民之特性亡。”因此，“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”。尽管严复对中国固有文明持批判态度，但其比较中西文明的主旨，仍然是为了中国的富强与文化复兴。其云：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者皆可为。而三者之中，尤以愈此愚为最急。何则？所以使吾日由贫弱之道而不自知者，徒以愚耳。继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计较其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。”在他看来，输入西方文明是为了愈愚、疗贫、起弱，促进中国固有文明的改造与转化。

　　甲午战争前后，国人对中西文明的比较，已经不仅仅局限于器物层面，而且扩展到制度及社会习俗层面。1894年6月，《申报》上刊载的《中西教养得失论》，从教养之道的角度进行了中西对比，列举了四条“不及泰西者”的“中国教养之道”：一、“泰西各国于民间读书之事，皆国家之经理，教法之次序，课程之深浅，皆国家所定。……所设工学，不分贫富一律入学。……故贫者得以自奋，而废学者寡。中国于民间读书之事，国家初不与闻，……故中国废学者多，而贫人子弟……不肖者放逸怠惰，荡检逾闲，循而至于作奸犯科者，指不胜屈。皆由无以端其始基、善其蒙养故也”。二、“泰西于初学之际，即教以国史、地志，及一切有用之书，由浅而深，由略而详，由本国而外国，故于国家大政事、大沿革、大典章，率人人知之。……此外凡算学、化学、格致学及一切学问皆因材施教。……故既多博雅淹通之士，而专门名家者亦复不少。中国不然，所以取士者止有科举一途，所以为科举者止有时文途”，而“一切有用之书、有用之学”皆不得见闻，致使士人皆空疏无补，导致人才不振。三、“泰西各国皆有藏书馆……人民之读书者皆得入馆披览……欲其兼收博览，增长学问，法良意美。……中国儒生自日所诵习之外，每多未见之书……富贵者苦于有书而不能读，贫者苦于欲读而不得书”。四、“泰西各国皆有博物院，每多数千年以前、数万里以外之物”，而中国绝无此等制度。

　　陈炽在甲午战争后刊印的《续富国策》中，探讨中国落后于西洋的原因时，认真比较了中西政俗之差异。其云：“中外之格格然终不能相入者，则中国求之理，泰西求之数；中国形而上，泰西形而下；中国观以文，泰西观以象；中国明其体，泰西明其用；中国泥于精，泰西泥于粗；中国失诸约，泰西失诸博，一本一末，相背而驰，宜数十年来，破此互相抵制，互相挤排，而永不能融会贯通、合同而化也。”

　　1897年3月13日《申报》上的《论报纪险阻备尝事》一文比较了中西社会习俗的差异，进而比较了中西民族性格的不同：“方今之世，华人事事蹈故旧，西人事事喜新奇。西人不惮勤劳，华人每耽安逸，甚至分内之事，当然之责，或以俟之异日，或以诿之他人。若西人所为，正与相反。岂中西人之性不同欤？亦其习俗之不同耳。华人因循之病渐渍已深，上自庙廊，下至田野，莫不存一苟且偷安之念。其中沾染嗜好者，身同坐废，虽欲刻自振作而有所不能。或仅能劳心，不能劳力；或并劳心而惮之，此等人固不足论矣。所可异者，中国四百兆人民，困于嗜好者计有其半；此外并无嗜好之人，明明可以劳心，可以劳力，而其畏难苟安之状，亦复如是，是固何为者也耶。亦有贪利逞欲、干义犯法、劳所不当劳，其病与不劳所当劳者等。总之，皆昧于人生于勤之古训耳。西人未尝不喜逸，而一日之内，晏安者有定时；一礼拜之内，游息者有定期。妇孺且皆习劳，而况于壮夫；贵胄亦俱劳动，而况于民庶。极之驰心域外，出古今未有之奇。或乘气球而上升于空际，或驾舟裹粮而远探夫水洋；以及深山穷谷人迹不到之处，莫不缒幽凿险，沙渡绳行；几乎舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不游历焉。此其人之耐劳，岂华人所可及？”

　　梁启超对中西文明的差异性，有着比较自觉的认识。其云：“凡天下事，必比较然后见其真。无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。”他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，重点比较了中西学术文化之差异。他指出：“吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。夫二十年间之不发明，于我学术思想必非有损也。虽然，凡一国之立于天地，必有其所以立之特质，欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正当过渡时代苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞之爱国心也，于此事必非可等闲视矣。不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。”他认为，中国的学术思想在“胚胎时代”即已独具特色，显示出优长。这主要表现在：中国远古虽有宗教思想，但“常倚于切实，故迷信之力不甚强”；虽然尊天，但“各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国常纳于人事之中”，中国“其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来而在现在”；虽有神权，“然与他国之神权又自有异”，“古代各国皆行多神教，或有拜下等动物者，所在皆是，中国前古，虽亦多神，然所拜者，皆稍高尚而兼切于人事者也”。总之，“吾国最初之文明，事事皆主实际”，“以重实际为第一义”。他认为，这些都是“吾中华所特长也”，“不得不谓文明想象力之独优也”。

　　梁启超以中国先秦学派与古希腊学派作比较，认为先秦学派较之希腊学派，既有其长，也有其短。他认为，先秦学派之所长为“国家思想发达”、“生计问题昌明”、“世界主义光大”、“家数繁多”、“影响广远”等。而其所短表现在六个方面：一是“论理（逻辑）思想缺乏”，故其理论之“周到精微，则远不逮希、印二土”。二是“物理实学之缺乏”。“中国《大学》虽着格物一目，然有录无书；百家之言虽繁，而及此者盖寡”。墨子虽有研究，但流传不广，“秦汉以后，益复中绝”。这乃是中国“数千年学术堕落之一原因也”。三是“无抗论别择之风”。中国“先秦学派，非不盛也，百家异论，非不淆也”，但是“未有堂堂结垒，针锋相对，以激战者。其异同皆无意识之异同也，于群言淆乱中，起而折衷者，更无闻焉”，因而造成中国学术进步缓慢。四是“门户主奴之见太深”。“先秦诸子之论战，实不及希哲之剧烈，而嫉妒褊狭之情，有大为吾历史污点者”。彼此之间“不能以理相胜，以论相折，而惟务以气相竞，以权相凌”；其相互攻击，“绝似村妪谩骂口吻，毫无士君子从容论道之风”。五是“崇古保守之念太重”。诸子百家，“皆托诸古”，“非先王法言不敢道，非先王法行不敢行”，“重视古人太过而甘为之奴隶”。六是“师法家数之界太严”。学者皆“守一先生之说，则兢兢焉不敢出入，不敢增损”，惟恐“背师”、“非圣”，结果造成学术陵夷衰微而无生气。梁启超在《国家思想变迁异同论》中，对欧洲思想与中国思想作了系统比较，并列表说明：

　　梁启超在随后发表的《保教非所以尊孔论》中，再次对中西宗教思想方面的差异作了认真比较。其云：“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”他认为，中国人的宗教思想与西方很不相同。“故宗教者非使人进步之具也，于人群进化之第一期，虽有大功德，其第二期以后，则或不足以偿其弊也。孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！……盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽不能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。”

　　20世纪初，梁启超等人开始用西方近代新观点和新方法对中国历史文化重新认识，并根据自己对西方历史文化的了解加以比较。因为他们对中西社会历史、经济结构和哲学缺乏深入的了解，故其对中西文明差异的比较分析，还显得比较肤浅和粗糙，虽然看到了中西文明之间的时代性差异，但尚难以从理论上揭示两种文明时代性差异之根源所在。

　　杨笃生在《新湖南》一文中，“以欧洲大陆之学说，对观吾中国之学说”，对中西政治思想进行了较为系统的比较。其云：“吾中国数千年来，未有知政府与国家之区别者也。西方之学说曰：国家有三权，三权不分立者，其秩序必不安宁，幸福必不增进，是故立法、司法、行政三者，不得不分别部居，使各在于独立之地。虽然三权者，由国家之主权而生主权者，以国民全体为体，而以三权分立为用，是故主张此三权者，国民全体之意识也。立法权者，由国家全体付之少数之部分，以达全体之意识者也；行法权者，国民少数之一部分，受全体之委任而奉行主权之职务者；司法权者，所以监督行法者，与人民之奉法者也。奉行主权者不当其位，由国民之公意斥退之不可也，戮辱之可也。宪法者，以国民之公意立之，亦得以国民之公意废之，以国民之公意护持之，亦得以国民之公意革除之。是故宪法者，国民公意之眉目，而政府与国民所同受之约束也。政府者，在于国家为一部分。国家者，不独非一姓之政府所得私，亦非寡人之政府所得私也。故有政府亡而国家不亡者，有国家亡而政府不亡者，明国家之存亡，系于全体之主权之存在，不系于政府之兴废。惟系于全体之主权之存亡，故印度虽有酋长而印度不可谓不亡；惟不系于政府之兴废，故播尔奔政府亡而法国不亡，拿破仑政府亡而法国不亡。吾国之学说，虽有贵民轻君之大义，而数千年服儒服冠儒冠者，莫敢承用，但知元后作民父母而已，但知尊君卑臣、辨天泽高堂陛而已。于是一不知谁何之人，若盗贼、若狄夷、僭据政府，则群国民而牺牲之惟命，生心外向，举主权土地献媚他人亦惟命；而拘文牵义之士从而为之囚，从而为之死，从而为之愤慨悲思，曰名教然也。故夫吾国之所谓名教者，教猱升木，便利盗贼夷狄之利器也。匹妇为*所淫掠，已而为之守贞，已而为之徇死，曰此名教然也；塞上之牧儿，为夷狄所奴虏，已而为之服劳，已而为之死义，曰此名教然也。此乃横行于青天白日之下，魑魅魍魉之学说也。”

　　20世纪初，国人对中西文明比较的视野更加广泛，除了着力于从中西学术思想方面比较两者差异之外，还对中西社会风俗及家庭婚姻等方面差异给予揭示。有人批评华人观剧时的陋习云：“华人观西剧时：或谈笑喧哗，或吐痰满地，或在西妇前吃烟，均为西礼所忌。愿自后华人如与西人同在一处聚会，勿复如此，致为西人所讥笑也。”有人从观马戏时西人观众的表现阐述中西文化性格的差异：“近百人马戏时来中国，中有走钢索、打秋千之女子，虽颇矫绝，然有网布其下，女时时失足落网。然西人观者，但拍手称赏，未尝以其落网而笑之也。此事若在华人，则必哗然矣。余因测知中西技艺之差异。盖西人专注于进步，而不必顾虑于疏漏；中人则先求无可指责，而后求出色之处；是以西人之进步恒易，中人之进步恒难。”

　　有人在《江苏》杂志上发表《家庭革命说》，对中西家庭状况作了比较，旨在倡导家庭革命。其云：“欧西人之于家族也，未尝无爱情，未尝不有团结，未尝存一破坏之思想；然而入其室而其气和，籀其宫而其容盎，窥其经济法律之权限而井然划然也，学年而入学，稍长而游历，虽妇孺童仆皆有政治之常识也。若我中国二千年来，家庭之制度太发达，条理太繁密；父子、兄弟、夫妇之间爱情太笃挚，家法族制、丧礼祀典、明鬼教孝之说太发明；以故使民家之外无事业，家之外无思虑，家之外无交际，家之外无社会，家之外无日月，家之外无天地。而读书、而入学、而登科、而陛官发财、而经商、而求田问舍、而健讼私斗赌博窃盗，则皆由家族主义之脚根点而来也。夫古昔圣贤帝王之设教以提倡家族，原以为是国家之雏形，而岂料其为国家之坚敌也。”有人发表《女子家庭革命说》一文，对中西家庭生活也作了比较：“入其（西人）室而和气迎人，登其堂而交际有节，觇其路而同车携手乐意融融，欧美自由之空气，直弥漫于夫妇之生涯。而胡以视吾中国，颜拘挛而足趦趄也。吾中国民权不复久矣，而独至闺房之内，俨然具有第二君主之威权，杀人无死刑，役人如犬马。”

　　陈王撰《论婚礼之弊》，对中西婚姻制度及风俗作了比较。其云：“我尝考夫太西之风俗矣，男年及冠，女年及笄，此时也，均令自出觅偶，为之courting（求偶），如彼此相许，则脱指上钻戒，互相赠贻，是即中土文定之意，而简约堂皇，实远过之。且太西夙重分居之制，故男子须有职业，可以自立，始得娶妻之资格，不则虽女子殉情相从，亦必为国宪所不许可。既成婚之后，男子有保护其妻之责任，妇人有赞助其夫之义务，情周意洽，永无愆尤。故入其室，喁喁如也；睹其人，恰恰如也。若当夫良辰佳日休息之期，则或者车马同载，轰隐而来，或者携手同行，迤逦而去，莫不载色载笑，悠然自得。于此尤足征其风俗之至则，人伦之乐事。乃返而观之中国之社会。当其结婚之始，斟酌门第如入闹市，议论钱财如聚大讼。既婚后，入其室，有慨其叹者；睹其人，有啜其泣者。乃浸而妇姑勃溪矣，浸而兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此遂终无宁岁。”他认为，中国婚礼有六条弊端：男女不相见之弊、父母专婚之弊、媒妁之弊、聘仪奁赠之弊、早聘早婚之弊、繁文缛节之弊。在他看来，中西婚礼的差别，是文明与野蛮、自由与专制之别，是时代性的差异。正是在比较中西的基础上，他得出了中国应该效仿西方文明国家变革旧式婚礼的结论。其云：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义，墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外，遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。我今思之，我焉得不于中国婚礼有重憾乎！”其强调说：“虽然，文野之殊，自由与专制之别耳，中外婚礼之殊，其故亦在于是，而失之毫厘，谬以千里，遂致原分派异，霄壤悬殊。呜呼，自正正俗，允为大人；自新新民，实惟君子。是果谁之责哉！我今欲发大愿，出大力，振大铎，奋大笔，以独立分居为根据地，以自由结婚为归着点，扫荡社会上种种风云，打破家庭间重重魔障，使全国婚界放一层异彩，为同胞男女辟一片新土，破坏男女之依赖，推倒专制之恶风，遏绝媒妁之干涉，斩芟仪文之琐屑。”

　　何震在《天义报》上发表的《女子解放问题》一文，对中西婚姻制度作了更为深入的比较。其云：“中国数千年之制度，以女子为奴隶者也，强女子以服从者也。又因古代之时，男子私女子为己有，防其旁淫，故所立政教，首重男女之防，以为男女有别，乃天地之大经，使之深居闺闱，足不逾阈。”复云：“故中国之言盛世也，必曰男女异路。盖男女异路，乃男女有别之极端。夫古人所以隔别内外者，不过防禁淫佚耳。至其结果，则女子毕身之责任，不外育子及治家二端。夫以育子治家为女子之职者，盖中国之教，以后嗣代灵魂，故人皆以传种为不死之药。中国之政，以子孙为产业，故人皆以繁衍为致富之方。由是挟其政教，以为纵欲之奥援，男子之于女子，特恃为人种养成之物耳。……观中国人民之称其妻也，不曰内人，则曰内子。内也者，别乎外之词也。因自若其妻之故，而幽背其妻，与解放妇人之旨，大相背驰。”她得出的结论是：“中国之婚姻，礼法之婚姻也。若欧美诸国，则昔日之婚姻为宗教婚姻之制，近世之婚姻为法律婚姻之制。其制之胜于中国者，一则结婚离婚，均可自由，兼可再嫁；二则行一夫一妻之制；三则男女同受教育，男女同入交际场。”

　　蒋观云发表《平等说与中国旧伦理之冲突》，对中西思想文化作了比较全面的比较。他指出，富贵贫贱之不平等，古今人所以处之之道，约有二焉：一以消极之道处之者，谓贫不可不自安于贫，贱不可不自安于贱，能自安于贫贱者，德至高道至上之人也。中国古代之道德说，及欧洲古代教会之道德说，则皆取是义者也。一以积极之道处之者，谓彼人而已，此亦人也，彼何以当富当贵，此何以当贫当贱，其中若无理论乎，则天地间之大不平也，吾人即为天地间之大不平开战而来者也。此则欧洲近世纪之新说，自宗教改革以来，则多取是义者也。他认为，欧洲数百年来之进步，是平等观念使然；“我中国之所以退化，其理由甚多，而出发点不平等，实为重因原之一”。正是由于出发点的不平等，导致了中西伦理之差异。而西方的平等学说与中国旧伦理是根本冲突的：“如出发点齐一说与夫中国旧日之伦理，则大有不能相容者在。”他分析道：“盖中国旧日之伦理，所谓亲亲之伦理，血统之伦理也，以此为不拔之基础，而社会万端之事，乃由此以展布者。今举其不相容者之大者而言。若从出发点齐一义，则第一所当破坏者，君主世袭之制。凡一国之人，自出世以后，无一不有可为国君之资格，此资格即从平等之一大根源而来。人人皆可为君，而君只一人，于是立一理由平等之制度，所谓公举是也。由是而甲得为君，乙或不得为君，而于可为国君之资格，毫未尝有所亏损，苟为国人之所公举，则甲可为君，乙亦可为君，而甲、乙固立于同等之地位。不然，而以君位为一人所专有之物，子以传子，孙以传孙，一若其人有特别之资格者，是所谓出发点之不齐一，而为持平等说者所不许也。”中国旧伦理说因其范围之狭小而不适于用，故不能不引入西方近代新伦理说。

　　蒋观云指出，西方平等学说与中国旧伦理观念冲突的解决办法，不外三种：（一）其将守旧学说而排新学说乎；（二）其将用新学说而弃旧学说乎；（三）其将调和两说而用之乎。“第一、第二两说，行之必皆有害，余之所不主者，最可取者，为第三说。于兹尤当进一步而言之曰，所谓调和说者，果将以何道而能调和之乎？若曰两说兼用，则其中所含之矛盾点，未尝消除，而其论不免为模糊的混合派之言。若曰择旧说之可存者存之，择新说之可取者取之，是其言固较前为明白，然所谓若者当存，若者当取，仍未揭举，否则直恐其势限于不能尽举，则其言仍不免空洞而无着落。是二说余尚未以为然。以余所见，所谓调和说者，非牵合两家之谓，独立一家之学说，而消纳新旧之学说于其中。”他赞同新旧学说的调和：“调和之法，例若君权说与民权说冲突，民权既不能不用，而君主又以有历史上之根柢，不能骤去，则立宪法制定种种之权限，而君权与民权之说，两得通行，是一调和法也。又若本篇所谓平等与不平等冲突，平等为理之所不可易，而又为事之所能行，则以人民智愚勤惰之区别，为贵贱贫富之区别，本此学理，立为法制，而于不平等之中，含有一平等之理论，是亦一调和法也。其调和有高下之不同，即视乎其学说高下之不同。要之于调和之中，即有一学说发生，若不能成立一学说，则必不能调和两家之说也。”因此，蒋观云得出了以下结论：今日当用积极之道德；平等不能骤行当先用理由平等说；社会进化当兼用栽植、淘汰两法；中国处置贵贱贫富为道，犯淘汰失宜之弊，人种因以退化；以中国伏有两个不平等之祸机；斥中国自有伦理不必用新伦理说；旧伦理之有功然不能不待新伦理说之补助；戒偏新、戒偏旧，取新旧两家之调和说，然调和说必先自有一家之学问；欧化主义、国粹主义皆不能适合今日之需用；发见难点、解释难点，为当今学界至要之事。

　　1905年8月，孙中山在东京中国留学生欢迎大会上发表演说，对中西文明进行了比较，看到了两者之间的时代性差异，提出了“突驾论”。其云：“顾诸君之来日本也，在吸取其文明也，然而日本之文明非其所固有者，前则取之于中国，后则师资于泰西。若中国以其固有之文明，转而用之，突驾日本无可疑也。”其阐述道：“而中国之文明已着于五千年前，此为西人所不及，但中间倾于保守，故让西人独步。然近今十年思想之变迁，有异常之速度。以此速度推之，十年、二十年之后不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。盖各国无不由旧而新。英国伦敦先无电车，惟用马车，日本亦然。鄙人去日本未二年耳，再来而迥如隔世，前之马车今已悉改为电车矣。谓数年后之中国，而仍如今日之中国，有是理乎？”

　　以章太炎为代表的国粹派对中国精神文明的价值作了较多的阐发和肯定。邓实、许守微等人较早明确提出了西方物质、中国精神的观点：“东洋文明所谓形而上者，精神的是也；西洋文明所谓形而下者，物质的是也。”其云：“国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也。”复云：“国粹以精神而存，服左衽之服，无害其国粹也；欧化以物质而昌，行曾史之行，无害其欧化也。”他们主张，以西方物质和中国精神合炉同冶，创造新的文明。这种主张，把西方文明和中华文明放在了较为平等的位置上进行比较，看到了中西文明的民族性差异。

　　晚清时期中西文明比较有两个明显的特点：一是晚清国人对中西文明的比较，因为他们对本国文明尚有足够的自信心，对西方文明并不抱十分敌视的态度，所以，对中西文明的价值能够给予积极的评价。但他们主要是按照中国旧文明来理解和评论西方新文明，其比较中西文明之立足点，主要是“中体西用”模式的中西文化观，即站在“中体西用”的立场上比较中西文明。二是就事论事，比较肤浅，对两种文明各元素及构成部分的比较，是直观的而非自觉的，是具体的而非总体的。他们对中西发展历史、社会经济结构及哲学思想还缺乏全面、深透的了解，故其对中西文明差异的比较分析，从总体上来说还是不够深入、不够精确的，其对中西文明差异的根源更缺乏深刻的揭示。

　　三、五四文化论争中的东西文明比较

　　1915年以后，随着新文化运动的兴起，中西文明的讨论引起了国人的广泛关注。此时人们“所关注的是指出东西文明之间的不同之点”。中西文明比较深入到社会心理层面。黄远生有言：“盖吾人须知，新旧异同，其要点不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水，青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。”他把中（旧）西（新）文明的差异归结为“思想”的不同。此时期中西文明比较所要解决的问题是：张扬西方近代民主与科学，批判儒家道德伦理和封建礼教，并在此基础上建构中国近代新文明。所以，此阶段的中西文明比较，主要从伦理层面入手来比较两种文明的异同，评判中西文明之优劣，在强调西洋文明较中国固有文明“实居优越之域”的前提之下，有机地融合中西文明。如李大钊所言：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神自身，又须时时调和，时时融合，以创造新生命，而演进于无疆。”围绕中西文明异同优劣问题，中国思想文化界掀起了非常激烈的争论。

　　以陈独秀为代表的《新青年》派，发表了《法兰西人与近世文明》、《东西民族根本思想之差异》、《质问〈东方杂志〉记者》、《本志罪案之答辩书》等文，认为中西文明是古今之别，即“近世文明”与“犹古之遗”的差别，其实质在于说明，中国应彻底采用西方近世文明，抛弃中国“犹古之遗”。陈独秀指出：“近世文明者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴之文明。”实际上是认为东西文明为“古今之别”，即“近世文明”与“犹古之遗”的区别。他认为，文明不分国家和民族，不分“中外古今”，所以“只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国”。故其认为，中国文明远远落后于时代发展的情形下，如“逆水行舟，不进则退”，所以“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”。他指出：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”他痛斥东洋民族具有卑劣无耻之根性，认为应该全面输入西方社会制度与平等人权等新思想，从根本上“改弦更张”，采纳并效法西方，奋起直追。

　　陈独秀在随后发表的《东西民族根本思想之差异》中，把东方文明和西洋文明加以比较后，概括出东方文明和西洋文明的特点，明确提出东西文明根本对立的观点。东西文明的差异集中于三个方面：（一）西洋民族以战争为本位，东方民族以安息为本位。西洋民族性恶侮辱，宁死斗，“以鲜血取得世界之霸权”；东方民族性恶斗死，宁忍辱，爱和平，故成为“雍容文雅之劣等”。（二）西洋民族以个人为本位，东方民族以家族为本位。西洋民族“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往、国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”，遂成“彻头彻尾个人主义之民族也”；而东方民族处于宗法社会，“宗法社会以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”。“宗法社会尊家长、重阶级、故教孝。”宗法制度导致了四种恶果：损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意思之自由，剥夺个人法律上平等之权利，养成依赖性。（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东方民族以感情为本位，以虚文为本位。

　　在陈独秀看来，东西文明的三大差别中，以个人本位主义与家族本位主义的差异最为突出，东西民族根本思想的差异，是新旧思想的差异，是现代生活态度与传统伦理精神的冲突。他在《孔子之道与现代生活》中指出：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为*者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其产。’此甚非个人独立之道也。”他认为，“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也”。西洋伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的，而孔子的礼教即“三纲”说中，“人格之个人独立即不完全，财产之个人独立更不相涉”，人们缺乏个人独立之财产，也没有西洋式的个人独立主义。

　　在比较东西民族文化差异时，陈独秀特别注意中西文明之时代性差异，认为中西文明存在着明显的时代性差异，中国传统文明远远落后于西洋近代文明。他说：“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国；以其无中外古今之别也。”正因中西文明是新旧文明之间的根本性差异，故两者难以调和、折衷。在他看来，“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”，而“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉”，故必须采取果断的抉择：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”他反复强调：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断不可调和牵就的。……若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权、法治、平等的精神；什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃。”

　　以伧父（杜亚泉）为代表的《东方杂志》派，先后发表了《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》等文，针锋相对地反对陈独秀的观点。这样，围绕东西文明异同优劣问题，形成了旗帜鲜明的两派，并展开了激烈论战。从表面上看，论战双方虽都关注于比较东西文明问题，但实际上双方更关注的是“东西文明观”问题。他们所进行的文明比较，实际上是两种中西文明观的反映，是站在不同文化观的立场上来比较中西文明的；而比较中西文明的目的，并不在于比较中西文明自身，而在于论证自己文化观的合理性。因而，双方进行的中西文明比较便不可避免地以“成见”居先，流于肤浅空疏，停留在表面的、笼统的低层水平上。尽管如此，五四时期的文化论争，仍然开启了真正意义上的中西文明比较之先河。

　　1916年2月，黄远生在《东方杂志》第13卷第2号上发表《新旧思想之冲突》，将晚清以来西方文明输入后导致的新旧冲突作了总结。他认为：“新旧异同，其要点不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水，青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。”断定“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日”。在他看来，新旧思想冲突之点主要体现在四个方面：“第一，则旧者崇尚一尊，拘牵故习，而新者则必欲怀疑、必欲研究。第二，新者所以敢对于数千年神圣不可侵犯之道德习惯社会制度而批评研究者，即以确认人类各有其自由意思，非其心之所安，则虽冒举世之所不韪，而不敢从同；而旧者则不认人类有此自由。第三，新者所以确认人类有此自由，因以有个人之自觉，因以求个人之解放者，即以认人类各有其独立之人格。所谓人格者，即对于自己之认识，即谓人类有绝对之价值，与其独立之末端，非同器物，供人服御，非同奴仆，供人役使，在其本身，并无价值，并无目的；而旧者则视人类皆同机械，仅供役使之用，视其自身亦系供人役使者，故为奴不可免，而国亡不必悲。第四，新者所以必为个人求其自由，且必为国家求其自由者，即由对于社会不能断绝其爱情，对于国家不能断绝其爱情；而旧者则束缚桎梏于旧日习惯形式之下，不复知爱情为何物。故其现象：一尚演绎，一尚批评；一尚静止，一尚活动。以此类推，其他可罕譬而喻。”在他看来，中国思想内部的冲突实为新旧思想之冲突。

　　1916年4月，杜亚泉发表《再论新旧思想之冲突》，对黄远生的观点进行回应和发挥。他认为，中国思想内部的冲突，是东洋民族思想与西洋民族思想的冲突；中西文明是民族性的差异，并非时代性的差异。其云：“现时吾国民思想之冲突，概由与西洋思想相接触而起。以亘古不相交通之东西洋两种思想，忽相接触，异点之多，自不待言；况两种思想，各有悠久之历史、庞大之社会以为根据，其势自不能相下。然谓吾国民思想之冲突，即东洋思想与西洋思想之冲突，则殊未是。”他在随后发表的《静的文明与动的文明》中，对中西文明的差异作了认真的观察和深入的研究，认定中西文明“乃性质之异，而非程度之差”。其性质之异主要在于：西方是动的社会，中国是静的社会；动的社会产生动的文明，静的社会产生静的文明。其云：“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。”

　　为什么会出现中西文明“性质上的差异”？杜亚泉对此作了深入分析，认为这主要是由于中西社会结构及历史传统的差异造成的。其云：“西洋文明与吾国文明之差异，即由于西洋社会与吾国社会之差异。”中西社会差异之由来，“则由于社会成立之历史不同”，这主要体现在两个方面：一是西洋社会由多数异民族混合而成，“如希腊、腊丁、日耳曼、斯拉夫、犹太、马其顿、匈奴、波斯、土耳其诸民族，先后移居欧洲，叠起战斗。有两民族对抗纷争，至数百年之久者，至于今日，仍以民族的国家，互相角逐，至有今日之大战”。与之相比较，“吾国民族，虽非纯一，满、蒙、回、藏及苗族，与汉族之言语风俗，亦不相同；然发肤状貌，大都相类，不至如欧洲民族间歧异之甚，故相习之久，亦复同化。南北五代及辽金之割据，与元清两朝之创立，虽不无对抗纷争之迹，但综览大局，仍为一姓一家兴亡之战，不能视为民族之争”。二是西洋社会发达于地中海岸之河口及半岛间，交通便利，宜于商业，贸迁远服，操奇计赢，竞争自烈。“吾国社会，发达于大陆内地之黄河沿岸，土地沃衍，宜于农业，人各自给，安于里井，竞争较少”。

　　由于中西社会发展历程不同，“则其对于社会存在之观念，亦全然殊异”。杜氏分析道：“西洋人之观念，以为社会之存在，乃互相竞争之结果，依对抗力而维持，若对抗力失调，则弱者败者，即失其存在之资格。吾国人之观念，则以为社会之存在，乃各自相安之结果，凡社会中之各个人，皆为自然存在者，非扰乱社会，决不失其存在之资格。”中西社会观念既然有如此大的差异，则影响于中西文明之差异自必更多。这种差异主要体现在五个方面：一、西洋社会一切皆注重于人为，我国则反之，而一切皆注重于自然。西洋人以自然为恶，一切以人力营治之，我国人则以自然为善，一切皆以体天意、遵天命、循天理为主。故西洋人之文明为反自然的，而我国人之文明为顺自然的。二、西洋人之生活为向外的，社会内之各个人，皆向自己以外求生活，常对于他人，为不绝的活动，而社会上一切文明，皆由人与人之关系而发生。我国人之生活，为向内的，社会内之各个人，皆向自己求生活，常对于自己，求其勤俭克己，安心守分，而社会上一切文明，皆由此发生。三、西洋社会内，有种种之团体，若地方、若阶级、若国家、若民族，皆为一团体而成一种之人格，对于他团体，为权利义务之主体；此种团体，亦为竞争之结果，以共同竞争，较之单独竞争，易获胜利也。我国社会内，无所谓团体。盖我国除自然的个人以外，别无假定的人格，故一切以个人为中心，而家族，而亲友，而乡党，而国家，而人类，而庶物，皆由近及远，由亲及疏，以为之差等，无相冲突。西洋社会中，既有个人主义，又有国家主义、阶级主义、民族主义，时相龌龊，而个人为中心与国家为中心之二主义，尤为现世之争点。四、西洋社会，既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为重要，而道德次之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子，以对抗他团体，仍持为竞争之具。而所谓道德者，乃从人与人之关系间，规定其行为之标准，故多注重于公德，而于个人之行为，则放任自由，凡图谋自己之利益，主张自己之权利，享用自己之财产，皆视为正当，而不能加以非难，资本家之跋扈于社会，盖由于此。我国社会，则往往视胜利为道德之障碍，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向，道德之作用，在于消灭竞争，而以与世无争，与物无竞，为道德之最高尚者。五、西洋社会，无时不在战争之中，其间之和平时期，乃为战争后之休养时期，或为第二次世界大战之预备时期，战争为常态，和平其变态也。我国社会，时时以避去战争为务，惟自然界中竞争淘汰之公理，不能废止，故至地狭人稠生计逼促之日，为天演之所迫，避无可避，突然起社会间之扰乱，乃不得不以战争恢复和平；和平其常态，战争其变态也。西洋社会之和平，用以构造战争，我国社会之战争，用以购求和平。故自历史上观察之，西洋社会为此起彼仆之社会，我国社会为一治一乱之社会，盖由于此。

　　中西文明之间存在着多方面的差异，这种差异是时代性差异还是根本性质上的民族性差异？杜亚泉提出了与陈独秀根本相反的意见：这种差异体现为两种社会及两种民族的性质上的差异。他概括道：“综而言之，则西洋社会，为动的社会，我国社会，为静的社会；由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。两种文明，各现特殊之景趣与色彩，即动的文明，具都市的景趣，带繁复的色彩，而静的文明，具田野的景趣，带恬淡的色彩。”中西文明之间的动、静差异，自然会产生两个民族完全不同的效果。其云：“动的社会，其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸收生产，故其生活日益丰裕；静的社会，专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。盖身心忙碌者，以生活之丰裕酬之，而生活贫啬者，以身心安闲偿之。以个人幸福论，丰裕与安闲，孰优孰劣，殊未易定，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡调剂之理。”

　　通过对中西文明差异性的比较，杜亚泉指出，动的文明与静的文明皆有利弊，只能取长补短，不能取而代之：“由吾人观察之结果，则社会之生理，确与个人生理无异。凡喜运动之人，血气充足而易于偏胜，故每患充血症；喜沉静之人，血气平和而易于衰弱，故每患贫血症。患贫血症者，由于营养分之不给，细胞之代谢不旺盛，血液之成分不清洁，病菌乘间侵袭之，或成痨瘵，或发瘰疬；吾国社会之症状，即贫血之症状也。患充血症者，由于营养分之过多，蕴蓄于胃肠而发酵，吸收于血管而生毒，病菌乘间侵袭之，或起炎症，或生痈疽；西洋社会之症状，即充血之症状也。两文明之结果，其不能无流弊，盖相等也。”

　　杜亚泉尽管承认中西文明各有流弊，但因西方动的文明弊害更大，故其最后得出的结论是：“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷。”西洋文明可以输入，但必须靠中国固有文明的“统整”，以“纳入吾国文明之中”。其云：“吾侪今日，当两文明接触之时，固不必排斥欧风侈谈国粹，以与社会之潮流相逆，第其间所宜审慎者，则凡社会之中，不可不以静为基础。必有多数之静者，乃能发生少数之动者，即如吾国社会，由大体言之，固为静的社会，然政治界、商业界、文学界中，非无少数之动者，此少数之人，即受多数农工细民之给养而产出者也。西洋社会，由大体言之，固为动的社会，然其间亦有一部分之人民，为静的生活；且西洋社会，常向世界各社会吸收生产，故西洋之动社会亦受世界多数静社会之给养而产出者也。”如果中国固有文明“今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得以救济，全世界之救济亦在于此”。在他看来，中西文明是民族性质之差异，不承认西洋文明在总体上比中国文明优越。

　　杜亚泉在随后发表的《战后东西文明之调和》中，对第一次世界大战后中西文明的调和问题作了专门阐述，认为中国不必效仿西洋文明，应该充分肯定中国文明的价值和地位。其云：“此次大战，使西洋文明，露显着之破绽，此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想。盖文明之价值，不能不就其影响于人类生活者评定之。西洋人对于东洋文明之批评，亦常以东洋文明发源地之中国日即于贫弱，为东洋文明劣点之标准。此不特西洋人之眼光如是，即在吾国人，亦不免自疑其固有之文明，而生崇拜西洋文明之倾向。然自受大战之戟刺以后，使吾人憬然于西洋诸国，所以获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨最痛苦之生活。吾人至此，纵不敢谓吾国人之贫弱，可以脱离悲惨与痛苦，为吾固有文明之所赐与，然信赖西洋文明，欲借之以免除悲惨与痛苦之谬想，不能不为之消灭。平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明；而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。但文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也。”

　　1918年4月，杜亚泉发表《迷乱之现代人心》，对西洋文明输入后造成的精神生活的缺失和实用主义兴起表示不满：“古代教育皆注重于精神生活，故贤哲之士，其所以诏告吾人者，务在守其己之所信，行其心之所安，而置死亡穷达于度外。今之教育则埋没于物质生活之中，所谓实用主义者，即其教育之目的，在实际应用于生活之谓。夫学校之中，授人以知识技能，使其得应用此知识技能以自营生活，诚为教育中所应有之事。但吾人既获得生活，则绝非于生活以外别无意义者。吾人生而为人，固不能不谋衣食以图饱暖，然饱食暖衣，不过借以维持生活。试问吾人具此生活而又维持之者固何为？若谓人之为人，仅在求得饱食暖衣而止，是无异谓生活之意义在生活也。故以实用为教育之主义，犹之以生活为生活之主义，亦为无主义之主义而已。”对此，他提出了“迷途中之救济”的办法。

　　他指出：“决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济。吾人乃希望借西洋文明以救济吾人，斯真问道于盲矣。西洋人之思想，为希腊思想与希伯来（犹太）思想之杂合而成。希腊思想本不统一，斯笃克派与伊壁鸠鲁派互相反对，其后为希伯来思想所压倒。文艺复兴以后，希伯来思想又被希腊思想破坏，而此等哲学思想，又被近世之科学思想所破坏。今日种种杂多之主义主张，皆为破坏以后之断片，不能得其贯串联络之法，乃各各持其断片，欲借以贯彻全体，因而生出无数之障碍。故西洋人于物质上虽获成功，得致富强之效，而其精神上之烦闷殊甚。”

　　他认为：“吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张，取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片，以击破己国固有之文明。此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异。惟此等病毒之发生，一由于自己元气之虚弱，一由于从前未曾经验此病毒，体内未有抗毒素之故。故仅仅效从前顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能，抑亦无济于事焉。救济之道，正统整吾固有之文明，其本有系统者则明了，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者；然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。”

　　陈独秀和杜亚泉对于东西文明比较之论断，引起了李大钊的浓厚兴趣。李大钊对杜亚泉“静的文明”与“动的文明”之论颇为认同。他采用了西方学者提出的以伊朗高原划分“南道文明”和“北道文明”的说法，从地理环境带来的民族特性方面将东西文明之差异归为“静的文明”与“动的文明”。他解释道：南道文明即东方文明处于日照充足、自然条件较好的环境，故其文明表现为与自然和解，与同类和解；北道文明即西方文明处于日照时间短、自然条件差的环境，故其文明表现为与自然斗争，与同类斗争。由此，东方文明呈自然、安息、消极、依赖、苟安、因袭、保守、直觉、空想、艺术、精神、灵、向天、自然支配人间的特征；西方文明呈人为、战争、积极、独立、突进、创造、进步、理智、体验、科学、物质、肉、立地、人间征服自然的特征。东方民族由于自然条件好，故多为从事农业为生的定居生活；西方民族由于自然条件差，多迁徙生活，从事工商业者多。定居生活，家族繁衍，家族主义盛行，又因女子多于男子，而行一夫多妻制，从而成男尊女卑之习；迁徙生活，家族简单，个人主义盛行，男子多于女子，故行一夫一妻制，成尊重妇女之德。由此连带着产生了饮食、衣着、行旅、文化、日常生活习惯、思想、哲学、宗教、伦理、政治、法律诸多方面的差异。

　　可见，李大钊对东西文明差异的分析，还是比较细致和全面的。从表面上看，李大钊的东西文明比较观与杜亚泉的观点相似，但实际上，李大钊通过分析比较后得出的结论，恰恰与杜氏相反。杜亚泉认为，东方的基本生活态度和东方的道德价值观念都不要改变，只是用西方的物质文明手段来补充东方在相应方面的不足，从而使中国人的生活在宁静和谐中加进富有。因此主张在保持东方静的文明基础上，以西方的科学手段来发展中国的经济，以西方人的“力行”精神来实现中国的传统道德。而李大钊则认为：中国文明之长仅仅在于它有一种对于生活的“沉静与安泰”的精神追求，从而给沉溺于“机械的生活”、“重视人生于无限争夺之域”的西方人对人生目的思考以启发。但中国文明所存在的缺点是明显的，与西方动的文明、物质的生活相较，实处于“屈败之势”。西方动的物质的生活已经渗入中国人的生活之中，并给中国人带来便利，但是以静的态度和观念实行动的生活、物质的生活，不免矛盾百出，“结果必蹈于自杀”。故对于东西文明的态度应当是：“将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫荡”，以与西方动的观念及物质生活相适应。这样，李大钊赞同杜亚泉“静的文明”与“动的文明”之论，但在中国现代新文明的选择上却得出了和陈独秀相似的结论。

　　1922年1月，冯友兰在所作的《论比较中西》一文中，对这场中西文明比较论争的实质作了精辟揭示：随着西方文明的输入，中西文明的冲突日益尖锐，中西文明比较，日益成为人们关注的重心。然而，人们关注的并不是中西比较本身，而是比较之外：“我说中国人现在有兴趣之比较文化之原因，不在理论方面，而在行为方面，其目的不在追究既往，而在预期将来。……比较的目的，是看自己的能力，究竟够不够。……中国人所以急于要知道中西文化乃民族性的优劣之缘故，既是为此；知道中西文化及民族性优劣以后的行为上的结果，也可想而知。假使他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就敢放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧其勇气。”

　　这才是双方比较中西文明的真实目的。正因如此，双方都想“立时得出个圆满的答案”，不能进行沉冷客观的“切实研究”，双方“都是从他们各人的主观的直觉去下些判断”。这样，当时中西文明比较的水平就可想而知了。

　　四、五四以后文化论争中的东西文明比较

　　第一次世界大战暴露了西方近代文明的弊端，来华的罗素、杜威等欧美学者也表达了对西方近代文明的悲观情绪，并希望中国将自己的精神文明贡献于世界。这种情况“使有些本来衷心信任资本主义文化的人发生了怀疑动摇。这就使那些‘东方精神文化’的遗老遗少蓦然感到精神百倍，以为‘西洋科学文化’的没落正是证明，绝对永远的价值还是属于东方的精神文明”。

　　梁启超在《欧游心影录》中，表达了对西方近代文明的失望及对中国传统文明的推崇。他指责西方近代科学文明的弊端，“我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”。他认为，西方的进步只是物质的进步，再不能相信科学万能了，应该设法维护中国的精神，救济中国由于输入西方物质文明造成的迷乱，救济西方世界精神的贫乏。“救济精神饥荒的方法，我以为东方的中国与印度比较最好。东方的学问以精神为出发点，西方的学问以物质为出发点。”他呼吁青年以孔、老、墨三位大圣的精神，超拔西方物质文明破产的困窘。他认为中西文明存在着性质上的差异，并对两者作了类型上的区分：“东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。”以精神为出发点的东方文明追求精神生活的绝对自由，物质生活仅视为补助精神生活的工具；以物质为出发点的西方文明易受客观规律支配，而在精神上失去独立性、创造性。

　　张君劢在清华大学讲演《人生观》时，断定中西文明是性质之异，认为西方近代科学文明能成就物质文明，而解决人生观要靠中国式的靠内心反省。在他看来，西方文明的特质在于物质文明，而中国文明的特质在于精神文明。其云：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”他指出，西方物质文明主要表现在四个方面：（1）就思想上言之，因盖律雷（伽利略）之力学之发明，乃欲以机械主义推及于生物学上心理学上之一切现象，甚至以此主义解释人生。（2）学术上多有形之制作，有所谓发明，则国家竭全力以保护之。（3）蒸汽机发明后，国中以设工厂砌烟突为无上政策，货既制成，则辇而致之国外，全国之心思才力尽集于工商。（4）国家以拓地致富为唯一政策，其有投资于国外者，国家则以外交之力为后盾。西洋物质文明在欧战爆发后预示着破产的命运，要靠中国精神文明来“超度”西方民众。

　　1922年初，梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版。在该书中，他把西方文明、中国文明和印度文明视为三种不同路向的文明，西方文明是“意欲向前”的路向，印度文明是“意欲向后”的路向，中国文明是“意欲自为调和持中为根本精神”的路向，三种文明平行发展，没有优劣之分。他比较了三种文明后认为，西方文明弊端显着，处于不得不向第二种路向转变中，人类文明将“由西洋态度变为中国态度”，“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”。由于梁漱溟是通过比较中、西、印文明后得出的结论，具有较强的说服力，加之又是在第一次世界大战后西方文明危机四伏时提出的，所以，立即得到怀疑和反对新文化运动的人们的赞同。在这种背景下，一贯主张“彻底输入西方文化”的胡适、常燕生、张东荪等人，先后发表文章，从理论上对梁氏观点进行批评，阐述了西化派对中西文明差异性的见解。

　　胡适认为，中西文明是“大同小异”的，并提出了“有限的可能说”。他说：“人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产生出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同。”他还说：“人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’。”他认为，世界上各个“民族生活的样法是根本大同小异的”，“各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速不同，到的时候有先后的不同”。他举例说现在的欧洲民族，在历史上也曾有过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，极力压抑科学，也曾为卫道的热心烧死了不少有独立思想的人。只是近三百年来，欧洲“受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多多”。这样，西方文明便成就了近代的特点：民主与科学。而相比较而言，近代以来中国和印度等文明古国确实是落后了。故中西文明的差异是“时间上，空间上的一种程度的差异”，是发展速度上的时代性差异，是古今之异而非根本性质上的“中外之别”。

　　胡适不赞同东方文化派视西方文明为物质文明、东方文明为精神文明的观点，认为任何文明都包含有物质与精神两个方面，西方文明既是物质文明也是精神文明。其云：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（material），包括种种自然界的势力与质料，一是精神的（spiritual），包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的。”他对物质文明与精神文明的统一性作了论证后，强调了物质文明在整个文明中的重要作用：“精神文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”正因如此，胡适在比较中西文明时就特别重视物质文明，尤其是作为衡量物质文明发达与否的标志——生产工具，并以此来说明中西文明之间的先进与落后。他指出：“文化之进步就基于器具之进步。所谓石器时代、铜器时代、钢铁时代、机电时代等，都是说明文化发展之各时期。……近二百年来西方之进步远胜于东方，其原因就是西方能发明新的工具，增加工作的能力，以战胜自然。至于东方虽然在古代发明了一些东西，然而没有继续努力，以故仍在落后的手工业时代，而西方老早就利用电机与电气了。这才是东西文化真正的区别了。东方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在机械力上面的。……这就是东西文化不同之处。它们原来不过是进步程度不同。”在他看来，既然中国落后于西方文明，唯一的出路就是“我们自己必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人”，决心学习西方近代文明。

　　梁漱溟在《东西文化及其哲学》中断定，中国的自得其乐主义将代替西洋向前奋进主义而兴。张东荪认为，梁氏这个观察是错误的。从西方文明的变迁看，西方文明不但没有回到中国文明之路上来，反而进展到一个更高阶段：思想上，科学发展如故，新式机器层出不穷，功利思想仍然发达；哲学上，实用主义是讲淑世主义的，柏格森等思想有接近中国文明的倾向，但他们是主张动的，与孔子的自得其乐主义绝不相同；社会上，现代最大的潮流是社会主义，它只是个人主义的反动，即由个人享乐主义转为社会享乐主义，并不是调节意欲。所以，无论从哪方面，都看不出西方文明向中国文明转变的趋势。西洋文明已由“个人逐物”进至“社会逐物”阶段；其“向前要求”的精神不但未变，而且更强烈了，只是其方法变得更进步了。面对西洋文明的新发展，中国更应摒弃“自得其乐”的文明，彻底输入西方文明，走西方奋进主义之路。

　　梁漱溟认为，由于东西文明的民族性差异，中国不可能真正习得西方民族的文明，必须“批评的把中国原来态度重新拿出来”，才不失中国文明的民族特性。对此，胡适、常燕生、张东荪等西化派坚决反对。他们除了用民族心理学的成果论证“民族根性是可以改变”的观点外，还为输入西方文明提供了一条十分重要的根据：西方文明已大部分处于“世界文明”的地位，代表“世界文明”发展的方向。张东荪说：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举的科学与民治。就最浅近的而言，我敢问那一个民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了。将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活是生命固有的倾向。”中国当然不能例外，必然要按照自然发展的趋势走到西洋文明所开创的道路上来。“西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西。”于是，中国输入并采用西方文明的问题，已转变成中国采纳“世界文明”的问题。中西文明的关系不仅仅是东西两个民族文明的关系，而是地方性文明与世界性文明的关系，是世界文明主流与次流的关系。这样，西化派实际上把中国学习西方文明的问题，提到了中国应走向世界、迈向现代化的高度，突破了狭隘的东西文明民族性、地域性观念。这种观点，对梁漱溟为代表的东方文化派以东西文明“性质之异”为由，反对输入和采用西方文明的论调，无疑是一记重大打击。

　　常燕生赞同张东荪提出的西方文明是“世界文明”观点。他说：“我们大家要晓得世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明与西方文明的区别。现代西洋的文明是世界的，不是一民族的；是进化线上必经的，不是东洋人便不适用的；是精神物质都发达的，不是偏枯的；是科学的，不是非科学的。”这其中包含了西方文明处于世界文明地位的意思，与张东荪的观点相似。它们代表了近代中国先进分子对西方文明独立思考后的真知灼见。然而，张东荪与常燕生的见解虽然相似，却仍有较大差别。常燕生的观点带有极强的偏激性：只承认中西文明是“古今之别”，根本否认中西文明有“性质之异”。他说：“我对于世界文化的意见，向来主张世界上并没有东西文化之区别，现今一般所谓东西文化之异点，实即是古今文化之异点”；“西洋近代文明之发展并非基于其民族性之特殊点，乃人类一般进化必然之阶级”。张东荪承认“古今之别”，但又承认“民族根性”对中国输入和采用西方文明的巨大影响。他说：“我也相信一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消灭，必仍杂然呈露于其间，所以总不免有些变态。”

　　张东荪、常燕生等人的“西洋文化大部分取得世界文化的地位”、“大部分上含有世界文化的要素”的观点，是十分精辟的，它不仅体现了西化派对西方文明认识的深刻，而且标志着近代中国人士对西方文明认识的飞跃。李大钊在《东西文明根本之差异》中，虽提出了“世界新文明”概念，但与张东荪所谓“世界文化”的含义并不同；同时，他强调的是“东西民族文化差异”，即地域性差异，实际上与杜亚泉的文化观颇为相似。胡适在《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》中，强调中西文明是“古今之别”，侧重于从纵向的“迟速”、“先后”立论，似乎也未从横向上认识到中西文明乃“世界文明”与“地方文明”差异。

　　可见，在西化派看来，由于民族特性是可以改变的、西方文明经过“危机”进至更高阶段、西洋淑世主义是人类生活的正态，更因为西方文明已大部分取得世界文明的地位、大部分含有世界文明的要素，中国不仅能够、而且必须输入和采用西方文明。正因西方文明是“世界文明”，所以，中国学习和采用这种西方文明“便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类公同的东西”。这是五四时期西化派对中西文明的基本认识。

　　胡适、常燕生、张东荪为代表的西化派，与梁漱溟、梁启超为代表的东方文化派在比较中西文明差异上的分歧，集中体现在中西文明是“古今之异”，还是“中外之别”上。梁氏认为中西文明是性质上的差异，是民族性的差异，永远也走不到一条道上，强调东西文化的民族性差异。西化派批评了中西文化是“性质之异”的观点，认为中西文化主要是“古今之异”。张东荪强调：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类公同的东西。”这种见解，说明他认为中西文明的差异是时代性的差异，西方文明已先走一步，立于世界文明之地位，中国文明处于落后地位，自然应当奋起直追，采纳西洋文明。

　　中西文明究竟是“古今之异”，还是“性质之异”？这是五四时期乃至近代中国人关于中西文明比较的两种截然对立的意见，也是在中西文明比较中长期困扰近代中国人的重大问题。所谓“古今之异”，就是认为中西文明是“犹古之遗”与“近世文明”的差异，是中国文明落后于西方文明，是时代性的差异。承认这种差异，则主张中国应采纳西方文明。它代表了中国先进觉醒者向西方学习的态度，以陈独秀、胡适、常燕生、张东荪等人为主要代表，西化派大多持这种观点。所谓“性质之异”，就是认为中西文明是中西不同民族文明间的差异，是因为民族特性、地理环境以及其他因素决定的文明差异。它强调了中西文明各自的民族性特征，而否认中西文明的时代性特征，不承认中国文明落后于西方文明，当然不主张中国学习、仿效和采纳西方文明。以杜亚泉、梁漱溟为代表，东方文化派大多持这种观点。

　　这两种观点都各有道理，各自揭示了文明的时代性和民族性差异，但又都流于片面，各执一端：在肯定中西文明时代性差异时，否认民族性差异；或肯定民族性差异时，否定时代性差异。——实际上中西文明之差异既是时代性差异，又有民族性差异。古今之异或工农业文明之分，只说明了文明的时代性差异。中西或东西之分，更深层的应是民族性差异，是不同的民族从生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别。无论未来世界如何一体化，如何趋同，这些民族性的差别总是不会消失的。这样，便自然造成了在中西文明比较中的重大分歧。

　　但从总体上讲，中西文明的差异是时代性差异占主导地位：西方已进入近代文明，而中国尚停滞在中古文明中。陈独秀、胡适等人在五四时期坚持“古今之异”，抓住了中西差异的根本问题，应该说是进步的。强调时代性差异，并用以论证中国文明必须吸收采纳西方近代文明，使中国纳入世界文明发展的轨道，这在近代中国是应当充分肯定的，因为它顺应了时代发展的潮流。张佛泉坦诚地解释道：“我们既非丧心病狂，何以非主张从根上西化不可？为回答这个问题，我不敢随从陈序经先生对西洋文化作无保留的称赞。东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functionalterms）来做满意回答的。但只用功用名词却可以回答我们的为什么须从根本上西化的问题，而无须冒险牵涉到文化内在价值问题。然则为什么我们主张要从根上西化？因为我们四万万如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化则只从根上西化才足以生效！……我与主张保存国粹以图立国的人正正相反，我深信从根上西化才是我们民族的出路。这已是一条很有力的理由，如果西洋文化在价值上也是优越的，那自然更好。”在这里，张氏明确意识到必须回避中西文明何优何劣这个低层次的“伪问题”，而将讨论重点放在如何西化及西化之功用上，因为在西化已经成为时代潮流的大趋势下，实在不值得在是否西化问题上过多纠缠。

　　文明的民族性必须适应文明时代性的需要而发生变革。鲁迅指出：“唯一的方法，首先是抛弃了老调子。旧文章，旧思想，都已经和现社会毫无关系了，从前孔子周游列国的时代，所坐的是牛车。现在我们还坐牛车么？从前尧舜的时候，吃东西用泥碗，现在我们所用的是什么？所以，生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处的了。”在五四以后很多中国人看来，西方物质文明高于中国文明，是不证自明的事实，实在没有过多讨论的必要。近代中国的基本文化趋势，是在西方文明处于强势地位，中华文明处于弱势而被迫接受的从属地位。张东荪说：“说到中国接收西方文化一层，一班人不免有些误会，以为这是一个要不要的问题。其实西方文化之入于中国来正好像从高地的水向低地流一样。中国既是低地则他处如是较高，则水自然会向中国流来，决无法抗阻，并且不是文化传来，乃是外的势力进来，文化是他们的附带品。所以我们不能讨论要不要西方文化，而只能研究西方文化之必然传入以后我们如何应付它。”

　　这段话，代表了五四以后许多人的观点：西方文明高于中国文明是不言自明的，即中西文明是“古今之异”，无须过多地证明；中国现实的问题是如何接受西方文明的问题：“须知今天的问题不是中西文化好坏比较的问题，乃是中国如何吸取西方文化的问题”。所以，西化派力主输入和采纳西方近代文化。

　　中西文明是“古今之异”的观点，是五四时期西化派在中西文明比较问题上的基本见解。当他们对中西文明认识加深之后，这种观点得到了强化，并以此为基础提出了中西文明不仅是“古今之异”，而且也有“中外之别”的新见解，开始超越“古今之异”与“性质之别”的对立，而力图站在更公正的、更客观的立场上比较中西文明。这是张东荪、冯友兰、陈寅恪等人比胡适、常燕生等坚持“古今之异”而不承认“中外之别”的高明之处，自然比杜亚泉、章士钊、梁漱溟等人坚持中西文明的“性质之异”而否认时代性差异具有更大的合理性。

　　提出中西文明既是“古今之异”、又是“中外之别”的观点，是在30年代以后，但它的萌芽却在五四时期。学衡派代表人物吴宓认为，中西文明的确存在很大的差异，但两种文明是可以相互熔铸与贯通的。其云：“今欲造成中国之新文化，当自兼取中西文化之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而广大之；而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而采用之。”如何熔铸贯通中西文明？吴宓认为，“中国文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋文化以希腊、罗马文章哲理与耶教融合而成”，故中国新文化“则宜于以上所言之四者为首当着重研究，方为正道”，即将“孔孟之人本主义”的精华，“与柏拉图、亚里士多德以下学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔于一炉……造成新文化融合东西文明之奇功”。在《读〈东西文化及其哲学〉》中，张东荪等人实际上不仅看到了文明的时代性差异，也看到了民族性差异问题。张氏曾说：“不过我也相信一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消灭，必仍杂然呈露于其间，所以总不免有些变态。”又说，民族的特性“不是不能变的”，“我们不必因民族有特别本能而就认为不能采用他族的文明”。这些均说明，他不仅看到了中西文明的时代性差异，也看到了民族特性的差异。他的这些认识为此后他进行中西文明的比较奠定了较好的基础，使他不至于如常燕生那样只承认“古今之异”，而否认民族性，也不至于如梁漱溟那样只强调文明的民族性差异而否认中西文明的“古今之异”。

　　1934年，张东荪在《现代的中国怎样要孔子》中，不仅认识到中西文明的“古今之异”，而且也认识到了中西文明的“中外之别”，即民族性差异。这是他对中西文明比较观的重大飞跃。他说：“现在我们且谈一谈中西文化的异同。就社会组织与经济状态来讲，诚然只有古今的纵式区别：即欧美是现代，而中国是古代。但就思想而言，则确有东西的不同，不能以古今来概括之。因为东西双方的思想同发源于古代，而二者思想却不相同。西方思想的根源，一个是希腊，一个是西伯来。其后发展起来，便成为一个是科学，一个是宗教。而我们中国却只有一个人生哲学，把政治经济法律等浑然包括在内。换言之，那只有一个做人问题。这便是梁漱溟先生所谓重心在内。就是以自立这个人为中心。既不像西方的宗教，以上帝为主，自己是上帝的所属，亦不像西方的科学，以物界为主，把自己认为自然界之一份子。所以西方无论宗教与科学，而总是重心在外——即在于自己以外的神或自然界。孔子不然，他既不拿自然法来套在人的头上，又不以神来吸取人的归依。所以这样东方思想确是在人类中放一异彩，开一新方面。在思想方面，我们决不能说只有古今而无中外。”

　　这段文字是张东荪经过长期研究后的结果，表明他的确已由单纯的认为中西文明是“古今之异”，发展到中西文明既有“古今之异”、又是“中外之别”的新的认识阶段，标志着他对中西文明差异认识的飞跃和深化。同时，这段话所阐发的“古今之异”在于“社会组织与经济状态”，“中外之别”在于“思想方面”的基本观点，是张氏认真比较中西文明“中外之别”的总观点。此后，张氏系统地进行的中西文明的比较基本上是沿着这一思路而进的——此后他便将注意力集中于“思想”之“中外之别”的比较上。

　　1937年，张东荪在《科学与历史之对比及其对中西思想不同之关系》中讲：“今天的中国学者中有人主张中西思想之不同只是古今之别。这句话在相当范围内我是承认的。不过我们的问题是：何以中国与西洋在古代都是差不多的而反到了近代便这样不同起来呢？”不久，他又在《从中国言语构造上看中国哲学》中对这一问题作了更进一步的回答：“现在有人主张中西文化之分只是古今之别。所谓有古今而无中外是也。我认为就经济方面的物质生活来说，我是承认此说。但就民族的心思来说，却不是如此简单了。我们不能不承认既有古今又有中外，我们决不能把中国人的心思当作‘初民心思’看待。”同一时期，他在所作的《思想言语与文化》中，又说：“有人总欢喜把中国与西欧的中世纪作比较，而我则以为就中国人生活全部来看，当然是没有到达于现代；但专从思想的特点而言，以为是与欧洲中世纪相似，则必尚嫌说明不足。”那么，中西文明的差异究竟是一种什么样的差异？张东荪在《思想与社会》中给予结论性的论断：“因此我们乃可知道中西思想之不同不仅是思想本身上性质有异，并且在文化发展之阶段上中国确是与西方不同时期。”即中西文明既是“中外之别”，又是“古今之别”；但最重要的是“古今之别”。

　　这是30年代后半期，张东荪认真比较研究中西文明后得出的结论。中西文明的“古今之别”是人们普遍承认的、显而易见的事实，而中西思想上的“中外之别”，则并不为一般主张西化者所了解。但这一差别又的确十分重要，关系到中国如何采纳、应付西方文明的问题。

　　与张东荪持相似观点的，还有蔡元培、陈寅恪等人。蔡元培着重从探究中西文明各自的底蕴入手比较两者间的差异：“吾人对于欧人之明察，恒以粗鄙近利为口实，以为彼等之所长者枪炮耳；继则曰工艺耳，其最高则曰政治耳。至于道德文章，则殆吾东方之专利品，非西人之所知也。其或不囿于此类成见，而愿一穷其底蕴，则又以费绌为言。”他认为，中西文明的异同首先是各自底蕴的不同。欧洲文明的底蕴是“科学”，而中国文明的底蕴则是“非科学”；中国文明重技术而不重科学，重经世致用而不重理论探索。他指出，西洋文明“即在事事以科学为基础；生活的改良，社会的改造，甚而至于艺术的创作，无不随科学的进步而进步。故吾国而不言新文化就罢了，果要发展新文化，尤不可不于科学的发展，特别注意啊”。而“我国人士，由来尤多好高骛远，专尚空谈，以致有科学落后之今日”。正因为中国文明缺乏“科学”底蕴，故蔡元培主张：“且欲救中国于萎靡不振中，唯有力唱科学化。故极期望时彦俊士，能急当务之急，一改空谈之旧习，致力于实际之探讨，庶国家前途有望焉。”正因蔡元培对中西文化的底蕴有着深刻认识，故面对欧战后所谓“科学破产”论保持了清醒的辨别力：“近来对于欧美文化，已极了解。虽知道物质文明的偏重，生存竞争的激烈，也有一种流弊；然而确信欧美的科学与工艺，确有输入中国的必要。”这种文明底蕴差异，显然是时代性的差异。

　　蔡元培在肯定中西文明的时代性差异时，也看到了中西文明之间存在着民族特性上的不同。他认为，中庸是中国传统文明的性格特征：“我中华民族凡持极端的，一经试验，辄失败；而惟中庸之道，常为多数人所赞同，而且较为持久。”而西方文明除了希腊文明外，其性格特征则是极端，典型的如托尔斯泰的极端不抵抗主义、尼采的极端强权主义等，“这完全因为自希腊民族以外，其他民族性，都与中庸之道不相投合的缘故”。本着这样的认识，蔡元培对中西文明某些具体因素的特点作了揭示。如在音乐方面，他认为中国音乐“辨音原理之论，转涉较浅。学者知其然而不知其所以然，进步之迟，良有由也”，而西方音乐这方面则胜之，因而，“吾国音乐家有鉴于此，一方面，输入西方之乐器、曲谱，以与吾固有之音乐相比较。另一方面，参考西人关于音乐之理论，以印证于吾国之音乐，而考其违合”。他对中西绘画艺术作了比较后指出：“中国画与西洋画，其入手方法不同。中国画始自临摹，外国画始自实写。”在考察了中西文明各自的发展轨迹后，其得出结论：“综观历史，凡不同的文化互相接触，必能产出一种新文化。”故主张对中西文明进行交流和融合。

　　从总体上看，蔡元培看到了中西文明事实上存在的落差，强调“我国现正在输入欧化时代”，认为中国此时所处地位，“决不能不与世界各国交通，亦决不能不求知于世界”，肯定了中西文明主要是程度上的时代性差异，而非民族性的根本性质差异。他尽管强调文明融合中必须以“我”为主保持文化的民族性，但也清醒地看到了中西文明的时代性差异：“现在最紧要的工作，就是择怎样是善，怎样是人类公认为善，没有中国与非中国分别的。”

　　蒋梦麟在看到了中西文明的时代性差异之时，也认识到了中西文明因社会历史条件的差异而形成的民族性差异。他认为，由于中西地理环境不同、历史发展各异，加之其他异质因素的影响，中西文明存在着较大的民族性差异。他指出，中西文明的特质是不同的。中国文明产生与发展的经济基础是“以农立国”的自然经济，由于这种经济形式具有浓厚的封闭性和内向性，加之它追求的是天人合一、顺应自然，这就使得中国传统文明从产生之日起就走上了反省内求的道路。这种文化追求所产生的结果则是关于如何“正心、诚意、修身、养性”等一系列伦理道德观念以及从治国安邦等现实社会物化出来的经世致用之学。故伦理道德、经世致用成为中华文明的重心。中华文明可称为“德性文化”。而西方文明源于古希腊，其形成的基础是商品经济，这种经济形态的特征是互通有无，从而塑造出西方文明外向性和开放性的特质。因此，西方文明走的是向外探寻的道路，产生了自然科学及平等、民主观念，故以科学、民主为重心。西方文明可称为“智性文化”。道德与理智在中西文明中扮演着不同的角色。其云：“希腊人之讲理则偏重于知，逻辑即求知之方。中国人之讲理则偏重在行，人伦为行之常轨。故柏拉图之学，为修其理智，教以辩证。孟子之学，为修其天爵（仁义），教以人伦。”中西文明之间存在着重理智与重道德的明显差异。这种差异还集中体现在家族本位与个体本位的差异上。其云：“中国传统文化以家族为本位注重个人的职责与义务，西方文化以个人为本位，注重个人的自由和权利。”在他看来，中国家族本位的主要表现是把家族看的比个人更重要，特别重视家族成员之间的伦理关系，如父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类；西方个人本位主义的主要表现，是强调个人自由、个人权利、个人的独立性，而缺乏个人对家庭的责任和义务。其云：“我国旧时之社会，由家族结合之社会也，故合君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇、朋友为群。今日文明先进国之社会，由个人结合之社会也，故合尔、我、他各个人而成群。由家族结合之社会，其基础在明君、贤臣、慈父、孝子；由个人结合之社会，其基础在强健之个人。”故他强调：“吾国文化较诸先进之国，相形见绌。吾人其欲追而及之乎，则必养成适当之特才。欲养成适当之特才，非发展个性不为功。”故极力推崇源自希腊文明的西方个性主义。他指出：“西洋之文明，根乎希腊之个性主义。个性主义云者，发展个人固有之能力，不使为外界所压迫，养成一活泼强健灵敏之个人是也。西洋修身之基础在乎此。结合多数之个人而成社会，故社会之兴衰，个人之幸福系之。人人对于社会有自觉心，即社会之分子，自觉对于社会负责任是也。此即所谓社会之自觉心也。”在中西交流频繁的新时代，中国必须顺应世界文明发展潮流而接纳以个性主义为基础的西洋文明。

　　通过上述的分析和回顾可以看出，近代以来的国人对中西文明差异性的认识，经历了一个由只认为中西文明是“古今之异”（时代性差异），到认为中西文明“既有古今又有中外之别”的逐步深化的过程。这一过程与当时中国思想界对西方文明认识的深化是同步的。当胡适、张东荪等人尚未系统地展开对中西文明的比较时（30年代以前），他们只是看到了西方物质文明高于中国文明，承认了中西文明的“古今之别”，虽也朦胧地意识到中西文明有民族性差异，但因并未对中西文明作系统比较和研究，故更强调东西文明的时代性差异，其认识水平是有限的。经过五四文化论争，尤其是经过30年代初的几次文化论战（“全盘西化”与本位文化论战、现代化问题论战、民主与独裁论战等），他们对中西文明作了进一步思考和比较，对中西文明的差异性认识有了飞跃，既看到了中西文明的时代性差异（“古今之异”），又看到了东西文明的民族性差异（“中外之别”），并以此种认识来立论，进行了中西文明比较研究，着力于中西文明的沟通、融合，逐渐形成了通过沟通中西文明以建构中国新文化的思路。

　　关于评价中西文明差异的“古今中外”问题，张岱年的观点可以作为参考。他说：“我不同意有的学者认为东西文化代表了不同的路向（梁漱溟）的观点。我认为世界各地的文化基本一致的，不过各有所偏重而已。……在五四前后，关于文化，还有一种观点，即认为中西文化只是时代的不同，即发展阶段的不同……这种观点亦可称为‘有古今无中外’观点。这有一定的道理，因为否认东西文明的时代性，而没有见到文化还有民族性。例如，西方中世纪的文化与中国中古时代的文化都处于同一发展阶段，而各自显示了不同的内容，这就表现了民族性的差异。……文化既具有时代性，又具有民族性。中西文化之间，既有古今之异，又有中外之殊。东西文化虽非‘不同路向’，但各有不同的特点，这就是民族性的差异。”

　　如果说五四时期人们普遍地肯定东西文明间的差异而否定两者之同，旨在论证中西文明水火不容，中西文明是冲突的、矛盾的、截然相反的，因而是不能调和的、不可同日而语的话，那么30年代人们关注中西文明之差异，则是为了首先发现中西文明之差异，进而解决中西文明融合、调和、沟通问题的，即“异中求同”，发现中西文明可以接轨之点，更好地接受西方文明。

　　中西文明存在时代性差异，决定了中国必须学习西方，接受西方近代文明；中西文明有着民族性差别，决定了中国在接受西方近代文明时，必须照顾中国的国情民情，这并不是容易的事情。因此，要真正地沟通和融合中西文明，必须寻找中西文明的结合点和切入点——中西文明的思想根基，将西方近代文明的新枝，嫁接到中国固有文明的老根上。这是需要几代中国人完成的伟大历史使命。