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　　中西文明的冲突与融合，是近代中国文化演进之主题。西方文明和中华文明真正融会交流之前，各自形成了自己独特的行为系统和价值观念。中西两种文明是在几乎彼此隔绝的情况下产生和发展起来的，由此造成的结果是中西方文明具有截然不同的立足点和核心价值观念，并在此基础上形成不同的发展模式。近代以来，中西文明就像两条原先互不相交的河流相交汇流了。但两种文明仍然保留着自己的鲜明个性，交而不融，汇而不合，两者之间的冲突绵延不断。

　　两种文明之间的冲撞，可以分成正常的冲突和不正常的冲突。所谓正常的文明冲突是指和平的文化思想之间的接触、碰撞、交流、融合；不正常的文明冲突则是指因为侵略、战争、革命等因素带来的违反常规的剧烈的文明冲突。近代之前，中国对外文化交流基本上是输出式的，对西方主要是输出手工业商品，而对周边国家的影响则包括经济、政治制度、社会礼仪等多方面，可以说这种文明输出是建立在发展程度差距之上的自然文化流动，它以和平交往为主要的方式，军事征讨只是为了建立朝贡关系，并不构成文明传播的主要方式。近代以后，随着工业革命和社会体制的改变，西方国家从中世纪的黑暗开始进入工业文明，开始依靠武力打开国际市场并获得原料，中国原有的文明体系和文明传播方式的优势被打破。西方列强通过战争强行打开中国大门，西方文明也通过战争、暴力和对中国的掠夺强行向中国输入。这样，近代中西文明之交流与冲突，采用的便是血与火的暴烈方式。中西两大文明之间的冲突，主要围绕着三种矛盾开展，即殖民主义的侵略和中国人民反侵略的矛盾、西方工业文明和中国传统农业文明的矛盾、西方基督教文明和中国儒家文明的矛盾。这三种矛盾交织在一起，从而使近代以来的中西文明冲突显得格外复杂。

　　从历史发展的角度看，西方文明带着侵略、掠夺与奴役的烙印，逐渐变中国为殖民地，给中国人民带来了巨大灾难，但也的确对封闭的中国传统文明带来了巨大冲击，使之发生深刻变化，推动着古老中国社会文化的深刻变革。在激烈动荡与复杂多变的时代，西方文明以十分激烈的方式快速进入，中国旧秩序的崩溃和“亡国灭种”的危机，使中国人急于寻求中国文明之出路，并以一种爱恨交加的复杂心态对待中西文明：对中国传统文明要么痛心疾首地加以否定，要么固步自封地坚守；对西方近代文明要么全盘否定，要么全盘肯定。这种复杂的文化心态，使中国人接受西方近代文明的历程显得格外曲折。晚清以降的中西文明冲突，最早体现在基督教文明与中国儒家文明的冲突，并且以暴烈的方式持久地展开。本章拟以基督教文明输入及其与儒教文明之冲突为中心，考察近代以来中西文明直接冲突的情景，揭示中西两大文明从冲突走向融合的发展趋势。

　　一、明清之际中西文明的最初相遇

　　明清之际，最初传入中国的西方文明是基督教文明。基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始，就经历了与中国儒家文明冲突与融合的过程。在两种文明的冲突中实现融合，在不断的融合中产生激烈的冲突。

　　（一）耶稣会士融合中西文明的努力

　　16世纪下半叶，欧洲来华传教士对西方科技在中国的传播做出了重要贡献，起了沟通中西文明的先导作用。最早来华传教的是耶稣会士。成立于1534年的耶稣会，重视学术教育和海外传教活动，并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗，而强调传教手段的适应性和灵活性。1552年8月，耶稣会士方济各·沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门，1580年罗明坚到广州，1582年利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，以儒释耶，并以中国上层的士大夫作为传教切入点，采取灵活的传教方针和迎合中国社会习俗的策略，开始了在华传教活动并取得了较大成功。据统计，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1664年（康熙三年）耶稣会教友达人，1670年（康熙九年）全国各修会信徒共人。

　　耶稣会士在华成功之重要原因，在于采取了与中国儒教文明相调和及“学术传教”路线，以调和的方法在中国传教。他们承认主张儒学具有“优越性”，与基督教具有“一致性”，并认为“六经”中上帝及天就是基督教的“天主”等。他们对中国的陋俗迷信予以迁就，或加以曲解，以迎合基督教教义。对于中国下层社会，他们常以浅易演说宣讲福音；他们对于中国上流社会，常以当时西方较先进的器物技术打动其心。祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼，儒家倡导的这些社会活动本有迷信的色彩，但传教士却认为无害民俗而予以迁就。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，晚清时期林乐知的“孔子加耶稣”传教模式，均为此种“儒耶调和”策略之体现。明末来华传教士着力走“宫廷路线”，不想触动官方意识形态，力图与儒家思想观念不发生冲突，也不触动儒家思想支配下的社会生活礼俗和基本信念。来华传教士的这些努力，显然有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。

　　耶稣会士利玛窦来华之初，打扮成“番僧”模样，穿僧服、剃须发、住寺庙。但他很快意识到僧徒受到中国士大夫排斥，于是改变自身形象，留起须发，改着儒装。针对基督教在华传播艰难的现状，他大量研习儒家文明，采取了非常明智的做法，巧妙地利用儒学进行传教：不是运用自己的经典向他种文明表述自己文明的合理性，而是借助他种文明的经典，对自己文明进行阐释，谋求交融的可能，实现基督教文明的传播，即利用儒家经典解释或附会基督教义，以求基督教与儒教的相通之处。这种传教方式及协调中西文明的努力，集中体现在其所着《天主实义》一书中。

　　利玛窦的《天主实义》共八篇，第一篇，按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书，如《诗》、《书》、《易经》中引用有关人格神的文句，说明天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。第二篇，把佛道之空无视为纯无而加以否定。第三篇，他借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质的，故此二魂必须死后与物质一起消灭的；但人类之灵魂是无形的灵魂，不会与禽兽一样消亡，而是永远不灭的。第四篇，先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二，然后引用中国古书来证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说。他否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说及“万物一体”观点。第五篇，否定佛教“前生”与“轮回”说，批判佛教“杀生戒”，说明基督教“斋戒”之真意。第六篇，将人类定义为具有灵才的存在物，灵才具有“意志”，而由“自由意志”的选择才成立人类行为的“善恶德慝”之区分，进而论证“天堂与地狱之存在的必然性”。第七篇，关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说：“性之善为良善；德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”所以，他鼓励习善而成德，并强调成德时必遵行向天主祈祷、痛悔和做礼拜的必要性。第八篇，说明耶稣会士独身之理由。

　　利玛窦的《天主实义》，是以批评佛教、道教，即所谓“补儒易佛”的态度，主动地与儒家文明相协调。他引用了《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种儒家典籍，论证西方人的“天主”与中国人的“上帝”、“天”在实质上是相同的：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。……而实谓之天主。”复云：“吾天主，乃古经书所称上帝也。”他认为中国的“天”不是自然之苍天，而是超自然的具有意志力的神，由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”画上等号。利玛窦从儒家经典中找到“上帝”或“天”的概念，与基督教所讲的“deus”相对应，迈出了基督教适应于儒教文明的第一步。利玛窦这种“以儒释耶”阐释模式，对基督教文明与儒教文明之间的调和与沟通贡献甚大。

　　《天主实义》着重从中国经典中摘录恰当的句子来说明天主教的道理，并与儒家伦理相比附，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。儒家思想体系的核心是仁。“仁者，爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱，仁生发于血缘关系所维系的自然情感，起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验，所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴，它从家庭关系扩展到社会关系，所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系，提出对君王的忠信之道。这样，仁爱由原初的自然情感辐射四方，与基督教的伦理颇为相似，爱被层层推及，落足于现实的人伦关系，维系着家庭结构与社会结构的协调与稳固。基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言，同为一种积极的向善的情感，推己及人，有利于人伦关系的协调。这样，儒家之“仁”与基督之“爱”就为中西两种文明之间的对话提供了契机。

　　利玛窦在《天主实义》中着重阐述了天主教两大伦理，即爱天父和爱人如己。他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”他认为，《圣经》中记载有耶稣本人对法利赛文士说的话，归根到底是一个“爱”字。其云：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”上帝的两大特质就是创造与爱，他的大爱临到世人身上，并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标，就是荣耀上帝之爱。蕴涵大爱的好行为，因张显出上帝的精神，而使人性向神性提升。这样，“爱”之因果就成为：因上帝爱人而我爱人，因我爱人而得荣耀上帝之名，并得上帝与我同在。这样，爱也就借着神的力量，促使人伦秩序走向和谐良善。

　　在《圣经》“十诫”中，除一至四条关于奉神的诫命外，从第五条起分别为“当孝敬父母，使你的日子在耶和华神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可做假见证陷害人。不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴并其他一切所有的”。这些关于现世社会伦理的诫命，涉及人的家庭关系与社会关系，比较容易为中国人所理解和接受。尤其是第五条关于孝的强调，比佛老的教义更接近于儒家注重社会伦理的传统。

　　实际上，由于对人的灵魂与肉体根本不同的理解，中国人的伦理与基督教的道德有着本质差别。基督教的道德及至善与全能的上帝有关，基督教徒的首要义务是爱上帝；而中国人的观念则在遵守礼节、恪尽孝道和崇弃祖先，如此才能发展自己的趋善倾向。基督教道德宣扬在上帝面前人人平等，而中国人的道德则以等级关系和互补关系居先。中国人崇尚的“天”与基督天主教信仰的“上帝”之间并无共同之处。面对这样的差异，利玛窦极力使基督教义附会儒家思想，并在对道德的严格要求、科学技术传播和对佛学攻击方面，进而寻到基督教义与中国儒学之间的契合点。因此，利玛窦在中国遵行着循序渐进的传教策略：先行介绍中国人易理解且感兴趣的方面，如关于伦理的教义等；而对于中国人一时无法理解的问题，如“三位一体”、耶稣被钉十字架等，则缄口不谈。

　　利玛窦对儒家倡导的敬祖祭孔持宽容态度，并曲为解说。他认为，祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思，而亦不之禁也”。祭祖具有报本返始、慎终追远之意，并非借以求福佑；认为设立祖宗牌位，并不是说祖先灵魂在其上，不过是子孙借以追远，以纾如在之怀尔；认为中国人郊祀祭天的天，不是“苍苍有形之天，乃天地万物之原”；认为祭孔是景仰孔子人格之伟大，流惠后人之深远，并非崇拜其幽灵；孔教之“教”实际上是教化之“教”，而非宗教之“教”。利玛窦的解释，旨在减少传教困难，对不妨碍基督教根本信仰的各种习惯加以迁就。近人柳诒徵指出，“利玛窦等之来也，一以传西方之宗教，一以传西方之学术”。谢和耐也敏锐地看到了这一点：“传教士的主要关心之处，始终都是宗教领域。他们的目的是归化不信基督者和定居于北京，这些人在为能引起中国人的好奇心，并证明自己的天文学计算具有先进性的时候，才从事科学工作。当他们一旦获得这样的结果，并感到在康熙宫中的地位比较稳定时，就不再需要下同样的功夫了。”

　　利玛窦等传教士与明末清初的奉教士大夫，均关注于耶儒之间的文化共通性。在徐光启、李之藻、杨廷筠等奉教士大夫看来，基督教所包含的思想非但不是对儒学的违背，而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。冯应京为《天主实义》作序云：“天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。见谓人之弃人伦，遗事物，猥言不着不染，要为脱轮回也，乃轮回之诞明甚。其毕智力于身谋，分畦町于膜外，要为独亲其亲，独子其子也。乃乾父之为公，又明甚。语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣。”由于儒家强调人格上的自我修养，奉教士大夫希望基督教中包含的伦理诫命能对儒家精神起到振兴作用。李之藻为《天主实义》作序亦云：“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言乾元，统天为君为父。又言帝出乎震，而紫阳氏解之，以为帝者天之主宰。然则天主之义，不自利先生剙矣。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问、周髀、考工、漆园诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。……信哉！东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”在他们看来，耶教与儒教都以“有”为本体，以“天”为宇宙秩序的主宰，均关注于道德伦理，耶教之“爱”与儒家之“仁”在精神上是相通的，故两者之间存在着极大的互补性。

　　应该指出的是，利玛窦的传教方法是在不放弃基督教的本质，并在与教义相符合的范围内接受儒家思想的。英国着名历史学家汤因比指出：“他们准备放弃其偏爱祖传的西方风俗习惯的人类天生偏见，准备放弃基督教中在他们看来仅仅是基督教附属的西方外部标记，但是不准备放弃基督教的本质。”史若瑟在评论利玛窦的传教策略时也指出：“这种新方法最初是由范礼安所规定的……但是范礼安起初所设想的新方法，主要在于学习汉语和适应中国的民族风俗。适应于宗教的问题，却没有被考虑到。然而，利玛窦在实施他的上级所规定的新战略时，他却超出了后者所预料的界限。他不仅穿起了儒生的服装，而且在与教会的教导相符合的范围内也接受了儒家的教义。”

　　利玛窦等耶稣会士所进行的天主教本土化努力，本旨在于凭借其优势影响而改造中国人，但始料不及而又势所必然的趋势是，这些传教士逐渐为中国文明所改造。法国学者伊莎白尔·拉瑟拉指出：“耶稣会的传教士们继续按照利玛窦所开创的传统行事。他们学习中国的语言和历史，把欧洲的学术着作译成中文，把中国的作品译成各种欧洲语言……他们穿上士大夫的服装，把肖像画得酷似中国的士大夫乃至官员。他们甚至还起了中国名字。在这样行事的同时，他们就把自己改造成那种他们本想对其加以改造的人了……耶稣会的传教士们原想以外来者的身份、凭借其优势影响并进而改造一些人，但他们一旦接近宫廷，就改变了初衷，甚至反其道而行之。势所必然，他们要去描写那些他们已经在学着仿效、甚至达到亦步亦趋地步的人。”如果说这种传教方法最初从抛弃西方风俗习惯、学习汉语和中国民族习俗着手，是出于教会利益而不得不采取的策略；暂时不公开宣扬基督教的奥迹，还勉强有神学传统可以辩解的话，那么，容忍和吸纳多少带有宗教意识的祭祖祀孔的儒家礼仪，将西方鲜明的唯一造物主崇拜与先秦儒家混沌的最高主宰的信仰完全等同起来，甚至以儒家“三纲五常”理念去诠释基督教的教义等做法，则表明利玛窦的传教方法已经逸出狭隘的基督教教义，由开始被动的适应策略，逐渐变成中西两种文明之间真正的沟通与交流。

　　从总体上看，明清之际耶稣会士在沟通中西文明上起了重要作用。一方面，他们向中国传播了西方近代科技文化，包括西方的自然科学、古典哲学、史地、音乐、美术等，如利玛窦除口头讲授介绍西方天文、历算、地理、艺术等外，还翻译和编写了《几何原本》、《天主实义》、《万国舆图》、《浑盖图说》、《勾股义》等十余种着作，汤若望、孟至德、庞迪我、艾儒略、南怀仁、熊三拔等也译着了许多西方科技着作。这些西方科技知识对徐光启、李之藻等中国士大夫产生了较大的影响。他们对传教士带来的西方科技“多所未闻”、“有中国累世文明未晰者”，称赞西学“补开辟所未有”，并明确表示，如果西方文明“苟利于中国，远近何论焉”。另一方面，他们要打开传教局面，必须了解中国社会，必须首先钻研“四书五经”等儒家经典，并将这些典籍介绍到西方，如意大利的殷铎泽与葡萄牙的郭纳爵合译了《大学》、《中庸》、《论语》等。比利时的柏应理在巴黎刊印《中国哲学家孔子》，卫方济编译有《中国哲学》，雷思孝翻译了《易经》。此外，有关学习中文文法与文字的着书如《中文入门》、《中国文法》、《中文研究法》等也被译介到西方。耶稣会士的介绍工作对西方汉学的兴起影响甚大。明清之际中西文明的交流，基本上处于一种互相认识、互相宽容、互相发现对方文明新奇与可取之处的相识相容阶段。

　　当然，西方传教士在华传教目的在传教，介绍西学不过是要显示其独得之学，以冲击中国人的文化优越感而吸引信徒，西学仅仅是其传教的一种工具和敲门砖。即便如此，其传教活动难免引起天主教与儒教、佛教等本土宗教伦理的冲突。朝廷对西学采取“节取其技能而禁传其学术”的实用态度，也影响了中国知识界对于西学的全面了解，儒家士大夫长期认为西学只有天文、算学、天主教和“奇技淫巧”，至于道德教化则远逊于中华帝国。故尽管当时一些士大夫接受了传教士介绍的西方科技知识，但在思想深处上并未受到基督教义的影响。

　　（二）“礼仪之争”彰显出的文明冲突

　　从根本上说，崇敬上帝的基督教文明与敬祖事天的儒家文明是完全不同性质的两大文明体系。基督教文明是希伯来游牧部落的宗教与商业化希腊文明的结晶，对中国农业文明以忠孝为本的伦理无疑具有极强的颠覆性。它与儒家文明之间的差异是明显的：基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵；基督教排斥上帝以外的任何神只，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平；基督教主张男女平等，对男女同堂听道、聚会，并不忌讳，而中国人则格外注重男女之大防；中国民众讲求风水、算命、占卜，基督教则反其道而行之；基督教主张“人类一体”说和“世界一家”说，儒家特别注意“严夷夏之防”和“尊王攘夷”，具有浓厚的排他性。正因如此，中国人斥责天主教为“不敬祖”、“不祀神”、“男女混杂”、“破坏风水”、“无父无君”。基督教的传入对中国以家族为基础、以“三纲五常”为核心的儒家文明具有很大冲击力，因而难免要发生中西文明之冲突。

　　基督教文明与中国文明的冲突，在明清之际实际上已经开始。随着天主教在华势力的扩张，中国官吏及缙绅首先起而排斥。他们认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素，基督教教义与儒家文明存在着多方面的矛盾与冲突。康熙晚年开始出现禁教现象。雍正元年，闽浙总督满宝奏请禁绝天主教。乾隆时俞正燮将西方工艺称为“鬼工”，将“翻夷书，刺夷情”视为“坐以通番”。自雍正朝以后，禁教日严。其中持续时间最长、影响最大者，当数礼仪之争及其背后蕴含的中西文明冲突。

　　礼仪之争是天主教传华传播史上的一场争论，主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争。这场争论原本是传教士内部传教之争，并非一开始就体现出那么明显的两大文明冲突。利玛窦来华之初，为了便于传教，极力迎合中国固有的风俗习惯，在god的称谓与尊孔祭祖问题上，均采取灵活通融方式。god一词起初音译为“陡斯”（deus），后来利玛窦使用“天主”二字，即“天地主宰”，并引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对应天主教之“天主”。1610年利玛窦逝世后，耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名产生分歧。继任者龙华民改变利玛窦的传教策略，禁止用“上帝”、“天主”、“天”称谓，建议改用拉丁文音译称“陡斯”，率先挑起了所谓礼仪之争。

　　礼仪之争的核心，是祭祖祭孔之争；祭祖祭孔之争又集中于两个问题上：祭祖敬孔祀天是否合乎基督教教规？中国的祭祖祀孔之礼是否含有宗教的意味？儒家所强调的祭祖与祭孔，在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本返始的极度重视。《礼记·祭义篇》云：“君子生则敬养，死则敬飨，思终身弗辱也。”家族是构成中国社会的基石，丧葬礼仪和祭祖仪式是支持这种家族制度的社会原则，孝道是维系家族制度的伦理信条。“孝”不仅是指无条件地服从父母之命，而且指孝于祖宗；不仅在父母活着的时候不能违逆父母之命，而且父母死后还要披麻戴孝、扬幡招魂、厚礼致祭、守孝三年。中国人的祭，乃为泛指。严谟的《辩祭》释云：“按祭字之名义，释为至，凡有所排列表意以至之，皆可称祭也。故祭之名，上下通用，不过泛称而已。”中国人对祖先的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。至于孔子的地位，尽管中国人尊其为“圣人”，但此“圣”非神学意义上之“圣”，严谟将其解释为“造极之名”，如孟子所谓“美大圣神”者。可见，中国祭祖祭孔的主旨并非向神明祈福，而是儒家伦理所要求的孝养报本，祭奉的对象并未被祭奉者当做神明圣主。故中国人的祭祖祭孔，实际上是非宗教的民俗文化传统。既然是非宗教的民俗文化传统，那么中国人的祭祖祭孔仪式便本质上不同于天主教的宗教仪式，耶稣会士将两者对立起来并挑起两者之间的冲突，便是很不明智的。

　　来华传教士看到了中国人敬祖、祭孔礼仪的这种特性，但坚持认为这种祭拜仪式与天主教反对“偶像崇拜”是根本冲突的。樊国梁论及敬祖时云：“中国人士，或于私宅，或当广众，无不敬奉先祖者，故建有祠堂家庙，内设供台，台上列有名牌，牌上书曰先祖某公之神位。每逢忌日，或春秋二季，皆祀先祖。族长率阖族人等，于数日前，备办牺牲，或猪或羊，前夕试牲，以酒灌牲耳，其摇首者，即为歆飨之品。次日大集族众，在牌前叩首杀牲，以酒沥毛血中，与牲同奠。此外尚奉瓜果币帛之类。又于庙门前，焚烧金银纸锭，以抒孝忱。”在谈到祭孔典礼时，樊国梁指出：“中国人最崇孔子，故府、州、县、镇，处处俱建文庙，庙内或塑孔子坐像，或立木牌，牌上书曰先师孔子之神位。春秋二分，本处官府，率其僚属士子，往祭孔子，备办牲口，与祀先祖无异。”多明我会黎玉范亦报告道：“孔夫子的学问、法制、文献，在中国受到尊敬，被称为圣人，城乡各处都有其庙宇，行政官员每年两次举行祭礼，小祭则每月两次（初一、十五），奉献宰猪一头，羊一只，香烛酒花等。”祀天、祭孔、拜祖是中国人最为隆重的典礼，但从天主教的观点来看则属于偶像崇拜，违反了《圣经》十诫。利玛窦在世时，允许教徒保存祖宗牌位，在牌位前点香行礼，可以参加孔庙祭典。利氏逝世后，其继任者龙华民则认为，祭祖拜孔与佛道诸宗教之崇拜偶像无异，违背了天主教教义，故坚决主张禁止祭祖拜孔。

　　1628年，耶稣会嘉定会议对于译名及祭祖拜孔问题展开讨论，其内部对这些问题虽有分歧，但初时并未引起太大争执。最后通过决议：god译名采用龙华民的意见；因祭祖祭孔没有宗教性质而决定沿用利玛窦的办法。1634年，西班牙多明我会和方济各会来华传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔，对教友仍然使用中国原有称谓称呼极为不满。多明我会、方济各会与耶稣会之间的教派分歧，及西班牙、法国与葡萄牙之间的在争夺传教权上的礼仪分歧，进而扩大为双方的神学分歧。礼仪之争逐渐从中国国内而扩至国外，由传教团体内部扩至罗马教廷与清廷之政治对抗。

　　1643年，多明我会教士黎玉范回到欧洲，向罗马教廷传信部提出十七个问题，控告耶稣会士。其中比较重要的问题有：中国信徒是否应与其他天主教徒同例，每年举行认罪及圣餐一次？教士对妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，以及免除过量之涂油？中国信徒如放债时，是否允许其征收30%的利息？如系以放债为生，在其皈信天主之后，是否让其继续经营此种营业？是否允许中国信徒向社会祭神典礼捐献财物？中国信徒是否可以参加政府举行之祭典？中国信徒是否可以参加祭孔典礼及丧葬祭拜之仪？中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼及举行其他祀祖仪式？在对中国人举行洗礼之先，应否告其天主教之教义绝对禁止敬拜偶像及举行其他祭典？中国信徒尊敬孔子，可否用“圣”字？中国信徒在其会堂中所悬匾额，对于皇帝应否用“万岁”字样？对于中国非信教徒，可否举行弥撒典礼？这些问题非常尖锐，触及到中国儒家文明的根本。

　　1645年9月，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花，点香燃烛。1651年，在中国的耶稣会士派人到罗马向教皇申辩，认为基督教学者可以在孔庙举行领受登科的仪礼来承认中国先师。1656年3月，教皇亚历山大七世发布通谕，指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”，允许教友祭孔。这样，罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕，成为多明我会、方济各会与耶稣会互不相让的依据。

　　1687年，法王路易十四派遣法国耶稣会士白晋来华并在北京建立法国耶稣会，反对耶稣会传教方针的意见占据主导地位。1693年，巴黎外方传教会的主教阎当（又译严嘉乐，charles maigrot）通令福建教区信徒：不许称“天主”为“天”或“上帝”；不准在礼拜堂内悬挂写“敬天”字样的匾额；不许教友自由祀孔与祭祖，禁止一年两次的祭孔祭祖的典礼；废除为亡人所立的牌位，或至少除去牌位上的“神主”、“灵位”等字样；不得在学校教科书中混入无神思想和异端邪说，致使与教规抵触。

　　1704年11月，罗马教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约。其规定：一、不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼，只称呼天地万物之主。如“敬天”之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下。二、春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许做主祭、助祭之事，连入教之人，并不许在此处站立，因为此与异端相同。三、凡入天主教之官员或进士、举人、生员等，于每月初一日、十五日，不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士，新得举人生员者，亦俱不许入孔庙行礼。四、凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。五、凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼。因为还是异端之事。凡入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。六、凡遇别教之人行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立，还使得。七、凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有“灵位神主”等字眼，又指牌位上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。

　　同时，教廷还派意大利人多罗（charles maillard de tournon）主教带着这道禁约到中国。直到1820年12月，这道禁约才翻译为中文呈献康熙御览。康熙阅后大怒：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多……以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”他指出：“指孔子道理为异端殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”康熙还解释云：“朕因轸念远人，俯垂矜恤，以示中华帝王不分内外，使尔等各献其长，出入禁廷，曲赐优容致意。”康熙帝视中华文明甚高，极力为中国上下尊卑的君臣礼节辩护。康熙谕旨云：“自多罗来时，误听教士颜当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中国文章道理，亦为可恕，伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国义理之是非？即如以天为物，不可敬天，譬如上章谢恩，必称皇帝陛下、阶下等语，又如过御座，无不趋跑起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下座位，为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天亦是如此意。若依颜当之论，必当呼天主之名方是为敬。甚悖于中国敬天之意。……中国供神主，乃是人子思念父母养育，譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸。如置之不问，即不如物类矣。又何足与较量中国之敬孔子乎！圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上事长，此至圣先师之所应尊敬也。多罗、颜当等知识偏浅，何足言天，何足言圣？今尔教主，差使来京，请安谢恩，倘问及尔等行教之事，尔等众人，公同回答，中国行教俱遵利玛窦规矩，不可各出己见，妄自应答，不致紊乱是非。各宜禀遵，为此特谕。”

　　耶稣会士嘉乐在宣布教皇谕旨时，附加了八条变通的办法：（1）准许教友家中供奉祖宗牌位；牌位上只许写先考、先妣姓名，两旁加注天主教孝敬父母的道理。（2）准许中国对于亡人的礼节；但是这些礼节应属非宗教性质的社会礼节。（3）准许非宗教性质的敬孔典礼。孔子牌位若不书写“灵位”等字，也可供奉，且准上香致敬。（4）准许在改正的牌位前或亡人棺材前叩头。（5）准许在丧礼中焚香点烛，但应当声明不从流俗迷信。（6）准许在改正的牌位前或亡人棺材前供陈果蔬，但应当声明只行社会礼节，不从流俗迷信。（7）准许新年和其他节日在改正的牌位前叩头。（8）准许在改正的牌位前焚香点烛，在墓前供陈果蔬。

　　这八条变通之法，显然是对中国皇帝所作的让步。罗马教廷使者表现出难得的柔性政策，适时调整方略。但康熙仍不满意，仍传旨曰：“中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。”雍正登基后，实行了全面禁教政策。其云：“汉明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，这两位君主因此受到了中国人的憎恶。先皇让尔等在各省建立教堂，亦有损圣誉。对此，朕作为一个满洲人，曾竭力反对。朕岂能容许这些有损于先皇声誉的教堂存在？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了。尔等人众不过二十，却要攻击其他一切教义。须知尔等所具有的好的东西，中国人的身上也都具有。然尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。尔等称天为天主，其实这是一回事。在回民居住的小村庄里，都有一个敬天的‘爸爸’，他们也说他们的教义是最好的。和我们一样，尔等有十诫，这是好的。可是尔等却有一个成为人的神，还有什么永恒的苦和永恒的乐，这是神话，是再荒唐不过的了。”1724年，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国300多座教堂被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。

　　这场礼仪之争的起点是以天道为中心的中国礼仪，论战的焦点集中在对儒家文明中敬天、法祖和祭孔诸活动是否具有宗教（异教）属性上，后涉及与此紧密相关的皇权政治，从而以不断激化的趋势展开，最后以清廷禁教的方式结束。这场论争虽然开始时呈现出的是基督教内部对传教方式和他种文明之间不同的行为方式的分歧，但这种分歧背后却包含着深刻的中西文明之异，孕育着中西文明在政治、道德、文化和宗教等方面的冲突。中西两种独立发展的文明在明清之际初次相遇后，尚未摸索到双方接受的平衡点和契合点，因两种文明的实践者都过于固执于本土文明的体验方式，从而导致了中西两种文明冲突之结局。礼仪之争是一次寓意深刻的中西文明争论，揭示了中西文明之间的根本差异。这种根本性的差异，在鸦片战争之后以另外一种更为激烈的冲突方式全面展开。

　　二、反洋教背后的文明冲突

　　中国古代文明并不排斥外来宗教，儒、释、道并行，支配着古代中国人的思想意识，天神多鬼的信仰影响到一般民众的精神世界。但基督教毕竟是植根于西方社会的一种意识形态，凝聚着西方社会思想乃至生活规范的许多特点。中国是一个有着悠久文化传统的文明古国，在社会中占统治地位的意识形态是儒家思想，以及浸润着这种思想的礼俗政教。明清之际来华的传教士，一般都尊重中国的文化传统与社会习俗，故其传教活动虽时生风波，但两者之间的矛盾并未达到异常暴烈之程度。

　　蒋梦麟在其自传《西潮》中，比较了佛教与基督教传入中国的情况，认为如来佛是骑着“白象”来到中国，而耶稣则是骑在“炮弹”上飞过来的。“炮弹上的耶稣”之比喻，反映出近代中国人心目中基督教的形象：基督教是外来的宗教，这种外来宗教对中国社会及国家主权构成了严重威胁。鸦片战争之后，雍正时期被禁的基督教再次在华传播。除被迫开放的五个通商口岸外，传教尚未取得合法地位，教民的活动比较收敛，故中国官绅与基督教之间发生的冲突还比较少见，教案多由传教士的违规行为引起，案件由清政府或交由外国使领处理。但第二次鸦片战争后，尤其是清政府签订《北京条约》后，情况就大为不同。《北京条约》规定：外国教士“入内地传教之人，地方官务必厚待保护”；中国“将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、坟茔、田土、房廊等件应赔还”，“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”。这些条款使在华传教士及教徒的地位发生了根本性变化。全面扩张的基督教势力与中国政治、经济、文化、习俗产生了剧烈碰撞，从而导致大规模的中西文明冲突。这种文明冲突，以中国官民的反洋教（教案）方式集中展现出来。

　　在不平等的条约制度和强大的武力之双重保护下，基督教会在华势力迅速扩张，“外人设教中国，耶稣、天主棋布遍环区，通都大邑、穷乡僻壤无不有焉”。这些传教士“不择良莠，广收徒众，以多为能”，从而导致教案激增，并出现了直隶天津教案、四川大足教案等影响晚清朝野的特大教案冲突。这些特大教案冲突，涉及的人众面广，甚至牵连到多国，中国方面也往往有成千上万人大规模群体性参与。基督教会与中国民众的冲突加剧，中西两种文明以激烈冲突的方式展开。

　　（一）教案背后的传教士功过分析

　　晚清教案之所以发生如此普遍并日趋激烈，在华天主教会应负有重大责任。从某种意义上讲，很多教案是教会挟制官府、侵占房产土地、教唆庇护恶徒而引起的。对此，梁启超之论是有道理的：“耶教之入中国也有两目的：一曰真传教者，二曰各国政府利用之以侵我权利者。中国人之入耶教也亦有两种类：一曰真信教者，二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。彼其真传教、真信教者，则何害于中国；耶教之所长，又安可诬也。吾中国汪汪若千顷之波，佛教纳之，回教纳之，乃至张道陵、袁了凡之教亦纳之，而岂其有靳于一耶教。且耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣，而畏之如虎，何为者也。至各国政府与乡里莠民之利用此教以侵我主权扰我政治，此又必非开孔子会、倡言保教之遂能抵抗也。”

　　鸦片战争后，西方传教士借侵略军的坚船利炮乘势东来，并迅速在中国城乡各地竖起了象征基督教会的十字架。来华传教士中确有一些是怀着真诚的宗教热情来中国实现其“中华归主”崇高理想的，但特定的社会环境与时代背景赋予传教士“天使与魔鬼”的双重身份，而在多数中国人看来，其魔鬼的成分是主要的。英国记者宓克指出：“景教流行神州，既以兵力导其先路，则支那之视耶稣、基督，自与释迦牟尼、谟罕蓦德不同。彼以顺施，此以逆取，故也。在中国目中心里，景教一事，常与丧师辱国之意胶结而不可分，创巨痛深。”这种判断是比较准确的。赵紫辰后来也说：“西国人来传教，是西国人自己内心中逼不得已的遣使；他们心中受命于天，只要打开中国的门路，即不问其所凭借的威力都从那里来。于是乎传教一端在我们看，是通商的前锋，为政治经济侵略所依赖。于是乎，传教有条约，有西洋的政治力作后盾。”因此，鸦片战争后基督教在华宣传是依仗着强大的武力为后盾而强制进行的，“基督教既不仗本身的灵光，而仗外国势力以为播散之法，则中国的信徒当然不免于仗洋势，以自卫，以欺人，而中国的人士当然不能不有人民教民的区分，视教民为汉奸，为洋奴”，结果导致了“火烧昆冈，玉石俱焚”的结果。

　　自从有了不平等条约作为自由传教之护身符后，在来华传教士的心目中，中国官府唯有保护他们的义务，而没有约束他们的权利。故这些传教士每到一处，动辄要求地方官府礼待迎护，自己却骄横恣肆，为所欲为。若稍不遂意，便对地方官府捏词指控。无论有无官爵，辄与各省大吏抗衡。山东有传教士自称“巡抚”，以一省最高长官自居，公然要求全省各级地方官服从教堂之指令。在巨野县，新任县官必须先到教堂登门拜访，逢年过节还要为其送礼。传教士这种干预讼事的行径，自然引起中国地方官府的不满。自从“租买土地，建造自便”在《北京条约》中确定之后，天主教会勒索房产土地便成为司空见惯之举。传教士倚仗不平等条约及外国使领的庇护，迫令归还各地雍正禁教时没收的教堂旧址，索要公所、会馆、书院、庙宇等，1863年的重庆教案、1866年的南京教案等均是由此引发的。有些传教士以强迫捐献、低价勒购、盗买盗卖、强行霸占等多种手段，获取了大量的房产土地。在川西，教会就占有良田30万亩。据有人估算，到19世纪末，仅天主教在中国的地产价值就达3700万法郎。民教冲突发生之后，传教士往往不论是非曲直，逼迫中国官府作出有利于教民的裁决，对涉案的非教民经常滥行诬指，向地方官控告，或者请公使向总理衙门交涉。传教士依靠条约制度和外交公使的强力手段解决教案的这种无理做法，更加普遍地激起了中国地方官府和民众的不满，从而引发了众多影响深远的教案冲突。

　　随着传教事业的发展，越来越多的中国民众加入教会成为教民。这些教民素质参差不齐，因而有所谓信教者﹑吃教者﹑恃教者之分，构成了新的社会利益集团，进而改变了中国原有的基层社会结构。大批入教者是受其经济、社会地位的限制，出于现实需要而入教的。中国民众加入洋教的目的，或是为了度过一次饥荒，或是为了赢得一场诉讼，或是为了能免去演戏、供戏、庙中祭祀等这些社会公益活动的摊派，而教会的赈济，教会根据条约所享有的特权以及入教可免除赋税以外的摊派等等，都满足了这类在社会上无所依靠的人群的现实需要，使他们把自己的命运置于教会的支配之下，成为吃教者。鲁迅指出：“耶稣教传入中国，教徒自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”有少部分吃教的中国民众“以入教为护符。尝闻作奸犯科，讹诈乡愚，欺凌孤弱，占*，侵人产，负租项，欠粮钱，包揽官事，击毙平民，种种妄为，擢发难数”。教民这种特殊群体的出现，是由于他们本来就不是乡村基层社会的主流，社会的歧视使他们产生了与乡村基层社会相对立的不满情绪，又加上教会特权的支持，使这种情绪不仅未能发展成正常的反抗意识，反而转移到了损人利己﹑无事生非的邪路上。而教会对这些人的收纳和庇护，无疑引起了中国民众的普遍反感。

　　中国教民的命运与基督教会是紧密相连的。这种联系使得这些信教者的思想行为，往往不自觉地游离于中国乡土社会主流意识形态之外。其对基督教信仰愈虔诚，其与儒家思想的隔阂也就愈深，也就愈不见容于中国乡土社会。反过来，中国乡土社会的排斥愈强烈，亦愈发坚定其对基督教的信仰。在中国乡土社会中，民间纠纷通常是由族长﹑士绅调解平息，但由于教民脱离了传统村社家族的结构而形成了自己的利益，这些利益又有教会加以保护，而且教会往往以西方强大军事力量为后盾，凌驾于中国官府之上，操纵诉讼。这样，中国普通民众不仅与教民之间产生了不可调和的矛盾，而且还将其愤怒迁延到教民之后盾——西方基督教会身上。这是导致中国官绅民众与西方教会及其教民发生冲突如此暴烈的重要因素。

　　中国教民的品质历来是民教冲突的诱发因素之一。对此应当加以具体分析。一方面，中国官府贪赃枉法、收受贿赂、徇情舞弊、欺压良民、袒护权贵，贱民百姓有冤难申，有仇难报，受到官府的重重压迫和敲诈，加入基督教往往成为他们逃避苛重赋税、反抗暴虐政治的一种方式；另一方面，教民中自然有不少作奸犯科、为非作歹、横行乡里者，但他们中的多数是受苦受难的劳苦大众，他们信奉基督教，“为世俗的利害远过于对教义的向往”。有些中国教民看到外国教士昂然出入公门，不向宦吏下跪，便思起而效尤，涉讼、应讯时不肯跪拜，使中国官吏难以接受。正因为这些社会底层的人敢于借基督教之名与官府抗衡，打破了原有政治秩序的平衡性，官府才对他们恨之入骨，诬之为“痞匪”。山西巡抚鲍源深云：“至于通事系内地百姓，不过在教士处奔走传话，竟敢用大字名片投入抚督，小帽便衣请见，言出无状，令其向首府县处说话，夷然不理。以内地微贱小民，一入教堂，竟妄自尊大，藐视长官如此，尤所难堪。”微贱小民擅敢小帽便衣，致使封建纲纪扫地以尽，官府大臣威仪顿减，自然愤愤不平。中国严格而分明的等级制度和上下尊卑关系，与基督教宣传的平等观念根本冲突，遂使中国官府与传教士很难进行沟通。

　　教会对恶徒教民的唆使庇护，往往激化民教冲突，酿成重大教案。一些无赖痞棍入教后，在教会的庇护下横行乡里。他们“作奸犯科，讹诈乡愚，欺凌孤弱，占*，侵人产，负租项，欠钱粮，包揽官事，击毙平民，种种妄为，擢发难数”。而一旦酿成讼事，“教士不问是非，曲庇教民；领事亦不问是非，曲庇教士。遇有民教争斗，平民恒曲，教民恒胜，教民势焰愈横，平民愤郁愈甚。郁极必发，则聚众而群思一逞”。许多教案就是这样肇发并激化的。曾国藩分析教案层见叠出的原因称：“遇有民教争斗，平民恒曲，教民恒胜。……虽和约所载，中国人犯罪，由中国官治以中国之法，而一为教民，遂若非中国之民也者。庸懦之吏，既皆莫敢谁何；贤能之吏，一治教民，则往往获咎以去。”内阁侍读学士广安奏陈川省民教情形时亦云：“教民有词讼，书差不敢需索，有司转畏之，不敢直斥其无理，民是以甘入教而仇仇相寻也。”西方列强将领事裁判权实际上已非法扩及中国教民，结果是“把教民和他的广大同胞分开，使他们成为外国人保护下的独立王国”。教会的种种蛮横行为，自然激起了从中国官府到普通民众的义愤。在这种愤恨情绪影响下，那些“微嫌细隙”之琐事便有可能酿成暴烈的教案冲突。

　　（二）传教士与官绅阶层的冲突

　　晚清教案冲突的参与者虽多为中国普通民众，但真正的策划与鼓动者，多为各地官绅士大夫。士绅阶层是中国儒家文明的主要载体，是中国传统社会中有势力的特殊阶层。他们入仕则掌握政权，出仕则负责社会教化，支配日常礼俗，既是传统政治秩序的有力维护者，也是儒家文明的坚定扞卫者。在地方事务中，士绅们向地方官传达民众的意愿，又与地方官一起维持着社会秩序，因而受到上层官府的重视和下层民众的普遍敬重。

　　但西方传教士以征服者的姿态进入中国，欲以耶稣代替孔子，使中国民众皈依基督教；并且凭借不平等条约取得了治外法权，为了扩大自己的声望和势力，吸引更多的中国民众入教，逐渐打破了士绅阶层对地方宗族和民众的控制。传教士开设育婴堂，创办学校，举办救灾等慈善事业，与按习俗本来由士绅们担任的开办义学、布施等社会义务，形成了激烈的竞争局面。这显然对士绅阶层的社会领袖地位构成了威胁，严重削弱了士绅在基层社会的权威，加剧了士绅阶层对教会的仇视和嫉妒。对传教士强烈不满的地方士绅，充当了反对教会的“旗手和鼓手”。由于传教士所拥有的近代科学知识及不平等条约给予的享有治外法权的政治权力，是中国地方士绅无力抗衡的，故士绅利用自己在文化上的垄断地位，选择了以反洋教揭帖的形式鼓动普通民众，掀起了反洋教斗争。士绅们广泛散布反教言论和匿名揭帖，积极鼓动或亲自带领普通民众反对天主教，对于民众反教意识的萌发和反教行为的促成，均有着深远的影响。如福建士绅林应霖对英教士在乌石山占地盖楼的企图进行了多次控告，在楼房即将完工之时又带领民众将楼房拆毁；湖南士绅周汉主持撰刻30多种反教文件，并广为散发揭帖，对两湖及长江流域教案的发生起了重要的鼓动作用，从而引发了着名的“周汉反教案”。

　　中国官绅所散发的各种反教文告揭帖，几乎众口一词地强调维护儒家思想文化传统。儒家向来以“内圣外王”为修身养性的最高境界，并以现世为其理想寄托之所在。深受儒家思想熏陶的中国士绅所向往的是唐虞三代，甚至是比这更古远的理想的道德世界。他们的最高要求是“崇正黜邪，尊夏攘夷”。在他们看来，“尊孔孟则不容异教，戴朝廷则屏斥外夷”。蒋敦复在给英国大使的信中说：“中国之教，尧舜禹汤文武周公孔子此数圣人者，未尝执途人而语之曰，尔必从吾教。然从古至今，自天子以至于庶人，未有不从尧舜禹汤文武周公孔子之教者。出乎尧舜禹汤文武周公孔子之教之外，即入乎禽与兽之中。……尧舜禹汤文武周公孔子之教，仁之至，义之尽，天理人情之正，无一毫矫强于其间。”中国士绅熟读“四书五经”，囿于八股章句之学，抱定强固的“以夏变夷”意识，视耶教为荒诞不经之邪说。梁廷枏在《耶稣教难入中国说》中指出：“耶教之为言也浅，浅则不奈人思索；其为事也虚，虚则徒令疑惑。虽素讲因果者，犹将空文视之，且其教主之种种奇能异迹，姑无论仅从数千百年后得诸传闻，就令事事不诬，不过中国道流之戏幻耳！”此论虽带有士大夫之虚骄心理，但蔑视耶教之意甚明。在他们看来，如果“夷夏无别”，则必将导致“人道沦胥”，因中国是“三纲五常之所系，政教典礼之所出，戎夷蛮狄之所瞻仰”，故其对耶教传入抱有极大的愤懑，起而思谋抗御之策，必欲置之死地而后快。王炳燮指出：“夫中国圣人之教，不外五伦。墨子兼爱，孟子谓之无父。犬羊不知有父，尚知有母；耶稣不认其母，犬羊不如。乃奉为教主以教天下后世，是率天下皆为无父无母之人矣。”他认为，这种“犬羊不如”的邪教传入将有害于“圣人之教”，故当隔离排斥：“中国之人自有中国之教，为中国之子民即当遵中国圣人之教，犹之为外国之人世守外国之教也。”他主张对外国人传教，不论其动机如何均应加以拒斥。这样看来，深受儒学熏习的各地士绅往往成为反洋教的“急先锋”和晚清教案的策划者，也就顺理成章了。

　　对各级地方官来说，传教士的治外法权削弱了其政治权威，使他们对基督教会亦产生了强烈反感。但作为朝廷命官，他们必须服从上级谕令，履行不平等条约。因此，他们多采取比较隐蔽的迂回方式，暗中支持地方士绅的反教活动。英人吉普斯在《中华作战记》中指出：“每一事件都清楚地表明：祸患并不是来自人民，而是来自官吏及文人阶层。官吏和文人通常虽不直接参与暴动，但他们教唆，甚至煽动乱民从事*、掠迫他们中间的基督教‘蛮夷’。”事实确实如此。1862年，湖南地方官府对各地发生的驱逐传教士的活动，“不但不行拦阻，更于从中极力挑唆”；1878年在福建乌石山教案中，地方官吏对英领事提出的弹压要求百般搪塞，前任巡抚丁日昌对涉案士绅极力保护；1880年四川泸州白云场新开屠教案，知州田秀粟“尤嘱谕平民，以后凡遇教民，尽管殴打，有本州做主”。正如川南孟主教所言，教案“虽系平民怀疑启衅，半由地方官暗长刁风”。

　　（三）基督教信仰与中国习俗观念的冲突

　　鸦片战争后的来华传教士，多怀有强烈的文化优越感，以战胜者的姿态，“与中国原有典章文物礼俗政教，真有势不两立之意。彼盖谓‘吾非除旧，何由布新？欲求吾道之兴，必先求彼教之毁’”。美国传教士明恩溥傲慢地说：“中国绝对需要了解上帝，需要有关于人以及人和上帝关系的新概念。”他把接受基督教文明看成是中国社会“唯一的迫切的需要”，只允许教徒信奉上帝和耶稣，而禁止其他一切崇拜，将久已形成的中国传统葬仪、祭孔祀祖及社戏庙会等民俗斥为“异教的腐败”。传教士对中国儒家文明的狂妄排斥，自然引起中国各阶层民众的愤慨。山东德平反教传单攻击教会“行事不敬神，不敬先人，不学孔孟，不知礼仪（义），丙（并）无人伦”，并非没有根据。这样看来，基督教文明与儒家文明的冲突就难以避免。

　　中国官绅反对西方基督教，往往站在并不科学的迷信立场上。中国人特别重视风水，故而对传教士自行择地居住颇不满意。同治二年（1863年），福建省福安县穆泽乡的士绅阻止天主教建立教堂，即因“该处绅民，于外国买地之时，因其地有关风水，不宜动土”，乃起而反对。迎神赛会是中国民间社会带有浓厚迷信色彩的活动，农民在久旱不雨时便设坛祈雨。但信教之民不再相信这种迷信，不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。教外之民则认为，如果祈得雨水，不论民教一体均沾，故教民也应当出资捐款。如果祈雨无效，人们往往归咎于教徒不参加，“开罪神灵”。故不少地方的民教冲突，是由于教民不随众祈祷而引起的。其他如建醮、修庙等民间事宜，也易导致中国社会习俗与基督教信仰之矛盾。

　　晚清出现的反洋教揭帖，其内容往往集中于对教会习俗的反感。这种反感表现为：一是抨击教会禁止敬神祭祖。《湖南合省公檄》列出洋教“十害”，其中第一条就是“该教不敬祖宗及诸神灵”。这类抨击言论极为普遍，往往被大多数反教揭帖所重复。二是谴责教会“紊*常”。所谓“教士开堂难传教，男女并收”、“嫌疑所在，众情堪”。三是攻击教堂“锢蔽幼童”。来华教会把收养幼婴作为扩大信徒的重要手段。根据天主教的观念，只要来得及为垂毙的婴孩受洗，就能解脱他们的灵魂。这种精神拯救至上的观念，往往导致幼儿在设备低劣的育婴堂里大批死亡，而婴孩死亡则往往成为民教冲突的导火线。“查外国教堂收养婴孩，最为生事之谋”，“大率总以残害人命招人诟病，一唱百和”。

　　中国士绅对教会的抨击，集中反映了儒家伦理精神支配中国民众的信仰、风俗、道德等精神世界的现实。这种发乎人们内心深处的儒家伦理精神，必然导致其与基督教文明的冲突。祭祖是维系家族传承的标志。从皇族到平民，既依据不同的等级身份而各具祭礼的差别，又保持着长房嫡子扮演主角的共性。丧礼祭仪中长幼有序、亲疏有别的严格规定，体现了家族在权力分配和财产继承上的实际利益。因此，祖先崇拜不仅有祈祷亡灵赐福的宗教意念，更包含着维系家族和社会秩序的伦理意念。为了保证家族血缘的纯洁，儒家特别强调“男女大防”，“盖中国礼法自持，首重男女之别”。从法规、道德和民俗上对男女两*往的范围加以严格界定，防止所谓“*”，以保证祖先延续下来的血亲世系。祖先崇拜和“男女大防”，构成了儒家礼教之主要内容。

　　对于基督教会禁止祭祖、“男女同堂”和婴儿“归主”等事务，中国民众是相当敏感的。这主要是因为基督教会的这些礼仪活动，用个体与上帝直接联系的宗教信念，取代了儒家人世间血亲联系的伦理信念，从人生的过去、现在和未来的延续性上，切断了中国人所注重之血缘感，对儒家伦理提出了严峻挑战。这样，以“自我”为核心，以归属与荣耀上帝为价值取向的基督教义，与以“孝悌”为核心，以家族的和谐与绵延为取向的儒家伦理精神之间的歧异，就不仅仅限于宗教信仰的范畴，而涉及到了社会文化的深层价值体系。中国士绅对基督教倡导的男女平等与婚姻自主，表现出深恶痛绝的排拒。《天主邪教集说》宣传说：夷教“嫁娶不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿。惟拜先天主教，祈上帝，且新妇必先令与所师教主宿……父死子可娶母，子死父可娶媳，亦可娶己女为妇。兄弟叔侄死，可互娶其妇，同胞姐妹亦可娶为妇。又重女轻男，自国王至臣庶，皆听命妇人。每有妇逐夫而再赘者”。各地士绅对教会多有类似的攻击言论。这种攻击显然是由于其对基督教文明的无知所致。基督教提倡人人平等，包括父子、兄弟、君臣、夫妇平等的观念，是中国士绅难以接受的。《天主邪教集说》对此猛烈斥责道：“君臣父子，皆以兄弟相唤，母女姑媳，皆以姊妹相称。谓世上止有天父、天母、天兄，此外无所为尊卑者。”中西文明的差异在中国官绅对基督教的驳斥中得到了充分彰显。

　　可见，反洋教运动中的民族自卫意识，在很大程度上是以维护儒家伦理精神及其相应的礼仪风俗为表现形式的。“保三教”、“护纲常”的信念，成为“护农商”、“保社稷”、“保黎民妻子”等民族情绪的重要标志。梁启超对基督教入华传播的作用作了精辟揭示：“耶教之入中国也有两目的：一曰真传教者，二曰各国政府利用之以侵我权利者。中国人之入耶教也亦有两种类：一曰真信教者，二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。彼其真传教、真信教者，则何害于中国；耶教之所长，又安可诬也。吾中国汪汪若千顷之波，佛教纳之，回教纳之，乃至张道陵、袁了凡之教亦纳之，而岂其有靳于一耶教。且耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣，而畏之如虎，何为者也。至各国政府与乡里莠民之利用此教以侵我主权扰我政治，此又必非开孔子会、倡言保教之遂能抵抗也。”这样，基督教信仰与中国习俗观念的矛盾，在西方侵略与中国抵抗之复杂背景下不断激化，并以反洋教运动的形式集中地表现出来。

　　（四）周孔徒：反洋教典型人物

　　“周孔徒”是晚清时期掀起激荡全国反洋教舆论巨澜的“狂人”。其名周汉，湖南宁乡人，从小习读经书，早年加入湘军，随左宗棠镇压捻军和陕甘回民暴动，后随军进入新疆讨伐阿古柏。1884年离军返湘，在长沙参与以“刊布善书”、“劝化桑梓”为宗旨的“宝善堂”。从1889年起的10年间，他专事反洋教宣传，主持撰写刊发了《天猪教》等百余种反洋教宣传品。周汉的反洋教宣传品，有署以他个人真名者，有托圣贤、名臣后裔或其他人士者，有伪作官府文书甚至朝廷外交文碟者；其体裁类别有诗文，有歌谣，有画集，有“私函”、“公文”，有告白、揭帖；其语言风格，雅不胜俚，尖刻泼辣，嬉笑怒骂，灵活多样。

　　周汉反洋教宣传品之纲领和基调，是所谓“崇正辟邪”。所谓“崇正”，即尊崇古圣先贤特别是孔孟之道，维护儒学不可动摇的正统地位、天经地义的合理性和无与伦比的尽善尽美；所谓“辟邪”，即摈弃与中国“正道”相抵牾的基督教和其他西方事物。周汉把体现“忠道”的君臣之纲，具体到臣民与朝廷的关系上，强调“我大清列祖列宗皇帝都同尧舜各位圣人一样的德行，一样的教化”，是圣道的正统者。他不仅以周、孔的门徒自命，而且刻刻不忘“大清臣子”的身份，以“大清臣子周孔徒”或“孔门弟子大清臣”作为名称。辟邪、崇正、保大清，对他来说是不可分割的整体。他为自己预作的挽联，集中体现了其反教崇正之要旨：“以遵神训、讲圣谕、辟邪教而杀身，毅然见列祖列宗列圣列仙列佛之灵，稽首自称*汉；若忧横祸、惑浮言、惧狂吠而改节，死犹贻不忠不孝不智不仁不勇之臭，全躯岂算大清人。”

　　孝道是维护中国宗法制度的伦理基础，周汉对此竭力维护。他不厌其烦地指斥基督教弃父母祖宗，灭绝人伦，禽兽不如，并对此表示了极大愤慨。其《灭鬼歌》云：“天猪叫，容易认，只拜耶稣一个猪。天地君亲都不敬，一切庙宇不烧香，家中不设祖宗堂。地方倘有人如此，他家就是鬼孙子，快快捆起灌他屎。灌了屎，满屋搜，搜出鬼书火里丢。”族权在周汉的心目中是神圣的，不容“邪教”破坏，并且要以之作为制邪法宝。在其名为《谨遵圣谕辟邪全图》的画集中，有一幅《族规制鬼图》，画面为：在设有祖宗牌位的祠堂里，族绅们正在惩处族内入了洋教的一家人。有两人跪于台前，两人被缚于柱上，一人被扒光身体打屁股。画面两旁联语云：“一家私拜猪精，一族公当王八蛋；四海合除鬼党，四民合免臭千秋。”

　　严持男女大防，特别是防范女子失贞失节，是儒家礼教所强调的，也是周汉所特别维护的。他咒骂基督教以*为常，奇淫成性，“连王八*不如”。他警告民众说，一旦入了天主教，“老婆媳妇个个陪猪困，还要把女儿留个陪猪不嫁人”，“一家妻女尽淫尽”，“弟兄父子绿帽明明顶，族戚邻友来来往往笑纷纷”。《谨遵圣谕辟邪全图》中有一幅《叫堂传教图》，画面为：众教徒围成半月形向钉在十字架上的一只猪跪拜。在其身后不远，有三对男女搂抱在一起淫乐，旁边都写有“传教”字样。配于画面的联语为：“臭流二千年万分不堪，听八方一熟半生，随意成两成双人鬼女男同枕睡；图告十九省百姓通晓，合五服四邻三党，谨防亡六亡七天猪兄弟进门来。”

　　在周汉的心目中，释门众佛，道教诸仙，虽说比不上孔圣人，但毕竟“流异源同却不邪”，其与儒家之间的关系“譬如日月与星辰，光分大小不相悖”。不仅释、道两家为孔圣人的左膀右臂，而且中华数不清的各路神灵已成为人民日常生活中的“实用品”，多神供奉成为中国民间传统习俗中的重要内容。它既是儒家伦理文明之补充，又是其在民众中联络群体感情、协调群体行为的重要工具。基督教以其严格的一神论，要将中华诸神加以否定和排斥，自然会引起中国民众的仇恨和强烈反对。周汉指斥基督教不但冒犯了孔圣人，而且侵害了长期以来能与孔圣人和平共处的华夏诸神，像“文昌帝君、关圣帝君、太上老君、释迦佛、观音菩萨、灶君司令、财神老爷，以及一切大小正神”，号召人们通过祛除邪教的方式以保卫之。

　　周汉的这些反教宣传品，不仅形式多样、种类繁多、数量极为惊人，而且流传范围极广；不仅湖南各州县、长江中下游各省，甚至远到偏僻的新疆、甘肃都有人传阅、翻印，对各地群众性反洋教斗争产生了巨大影响。周汉以印制和散发宣传品为形式的反洋教斗争，使西方列强感到恐惧和不安，“各国牧师为之胆寒”。他们多次向清政府提出抗议，照会总理衙门及湖广总督张之洞要求查处。1898年3月，清政府将周汉拘传到长沙应讯。地方官府虽恶于周汉开罪洋人的做法，但也因其反教宗旨和影响而有所同情和庇护。张之洞向总理衙门的报告中就认为，周汉“自以崇正黜邪为名，以杀身报国为辞，若加参办，既于政体有妨，且湘省无知之人必为激愤”。周汉的宣传对象，主要是那些文化水平较低的下层民众。他们具有朴素而强烈的卫道意识，特别是维护孝道、妻女贞洁以及传统风习等直接、现实、迫切、敏感的心理要求，故极容易被煽动起反洋教激情，附和“崇正辟邪”之呐喊。从周汉这些宣传品可见，反洋教中以中国传统文明对基督教的抵制和批判，大抵亦囿于较低水平：表浅的鼓动充斥，严肃的论说颇少，其所揭露的洋教罪恶，诸如剜眼、割肾、取胎、切奶等，多来自谣传，缺乏事实依据。

　　晚清时期，中国传统文明总体上已落后于西方近代文明，但中国传统文明并非没有可以继承发扬的精华。而当时西方文明中的基督教神学，也并非西方文明的精粹，加上它又是以非正常的文化交流方式强施于人的，故晚清士绅坚持维护中国传统文明，抵制西方基督教文明，是无可非议的。周汉以“崇正辟邪，杀身报国”为旗帜，把卫道爱国与反对西方列强侵略结合起来，其精神令人敬佩。但他所竭力维护者，仍然是中国儒家之纲常名教，其所憎恶、抨击和排斥者，也不仅仅限于基督教，实乃笼统地排斥西方近代文明。

　　如果说积忿多是由于各阶层的利益不同程度地受到了外来基督教势力的冲击所引起的话，那么，对于流言的轻信则更多地反映了两种异质文明的差异与冲突。反洋教的士绅对基督教文明的认知是相当模糊的。他们普遍有一种偏见，即认为本族具有一切美德，而异族则不脱一切恶习。由这种文化偏见而导引出浓厚的非理性情绪和大量似是而非的流言（亦称谣言、讹言等）。“无根之言若水流而风动”，“以致叠酿巨案”。流言在晚清反洋教运动中产生过重大影响，值得加以分析。

　　反洋教运动中出现的流言，主要有两个特点：一是用伦理精神的价值尺度来评价异质文化，通过一个“疑似事实”的扩散过程，产生各种敌对性和恐惧性的传闻。这些传闻不仅针对教会（如对洗礼、告解、婚配、圣餐、终傅的各种臆测），而且涉及西方社会生活方式、社会风尚、科学技术等领域。如有的揭帖这样描绘西方的习俗：“君臣父子，皆以兄弟相唤，母女姑媳，皆以姐妹相称”，“父死子可娶母，子死父可娶媳”，“兄弟姐妹大被同眠”。西方近代社会反映等价交换法则的平等观念与相应风尚，被儒家伦理文明折射成了“半人半畜”。二是讹言的传播与民族情绪的高昂成正比例发展。利玛窦东来之初，根据中国的风俗礼仪对天主教教义和礼节作了适当调整，并未引起巨大的反感。但自清康雍乾三朝起相继禁教，官府将天主教与中国民间宗教并列为“邪教”，斥其“男女混杂，其风甚恶”。在这种排斥异教的氛围下，乡里社会将各种对星家术士的传闻，加到了晚清西方传教士头上，流传着“诓骗病人眼睛”之类谣言。鸦片战争之后排教谣言便开始流播，自传教士深入内地之后，反教流言更加离奇，如“始有传其取婴儿脑髓、室女红丸之事，播入人口”等谣言流布。甲午战争之后，民族危机加深，各地官绅民众群情激昂，纷纷将各种天灾人祸的根源归于洋人洋教，流布着诸多谣言：“不下雨，地发干，全是教堂止住天”；“触怒天地，开罪三光。……以致连年水旱瘟蝗，皆由教匪，招下灾殃”。

　　反洋教揭帖的作者多是受儒家思想熏陶的士绅，其言论反映了士绅阶层对基督教及其他西方文明那种半属无知半属嫉妒的心理。那些攻击基督教的流言，往往集中在士绅们刊刻的小册子中。报复性的流言，是猜忌心理的集中反映。如果有正常的排泄途径，如引导有猜忌心的人去与对手正当竞争，这种心理也有可能转变为进取心理。然而，士绅们无论在政治权势还是文化水平上，都无法与在华基督教会相匹敌，故其猜忌情绪只能通过非正当渠道加以宣泄：用流言蜚语中伤教会。

　　那些出自士绅手笔的反洋教揭帖，特别着力于对洋教所谓“*”的描绘。这种现象，除了反映他们比一般民众更执着于伦常而憎恶西方平等观念之外，在某种程度上也可视为封建士大夫最隐秘心理活动之折射。中国儒家文明铸造了士大夫复杂的双重人格：*是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的功业。口头上标榜“存天理灭人欲”的理想人格，而内心却无法排解潜意识的人欲冲动。这种变态心理，往往驱使他们比他们所抨击的洋人更具有某种敏感：男女同堂必是*，神父入室定有隐私，妇女就医不免亵渎。从心理学的角度讲，过分敏感他人的某种动机，往往反映自己潜在的同类动机。乡绅绘声绘色地渲染教会“*”，在某种程度上正是反映了他们自己被封建礼教压抑和封闭在心灵深处的本能欲望，也是“三纲五常”掩盖着的男性对女性野蛮支配的折射。

　　民族危机和教会特权，使中国民众由对征服者产生反感，进而自然地回避和厌恶来自教会方面的宣传。地方乡绅的说教在民众中间享有权威性。敬重读书人乃至敬惜字纸，是中国乡村社会的惯行。熟悉中国民俗的传教士韦廉臣认为：“中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”共同的文化心理，使“衣冠之族”和“闾巷细民”容易互相接近、彼此交流和共同行动。

　　由于洋炮送来的洋教、洋货和先进技术事实上给中国民众造成了巨大灾难，对征服的畏惧感和对域外文明的无知，很容易把现实的劫难与非现实的臆测糅合在一起，从而使以洋人洋教残害生命为主要内容的流言不胫而走。由于中国士绅对基督教教义和仪式缺乏了解，故其对基督教教义的驳斥往往是根据猜测、想象、传闻而加以辱骂和诋毁的。他们称天主教为“天猪叫”，称传教士为“丑种”，称耶稣为“猪精”，对天主教关于天主、耶稣、圣母玛利亚、天堂、地狱说，对天主教不敬祀祖先神只与平等观念，对天主教的仪式仪规，均加以丑化和攻击。他们所遵循的评判标准依然是儒家伦理传统，往往带着有儒家伦理之偏见去看待天主教会的言行。故其抗拒基督教所使用的手段，往往违反儒家所提倡的理性和笃实精神。他们给传教士所列举的罪名，包括炼丹术、房中术、祈禳、咒巫等，均为无稽之谈。这些谣言迷惑了众多中国民众，往往酿成规模较大的民教冲突。1870年的天津教案，就是由于民众误信教堂拐卖幼孩及育婴堂“杀害婴幼儿”、“挖眼剖心”所致。曾国藩调查天津教案后向清廷报告说，所谓教堂“拐迷人口”、“挖眼剖心”等均为没有事实根据的谣言。反洋教的士绅认为，天主教内存在着男女混杂、诱奸妇女、挖目取睛、丸药惑人、骗取童精红丸等邪恶现象。这些似是而非的流言传说，多因对天主教的误解和中西礼俗之差异所致，也有一些是盲目排外的士绅自编自造的。

　　不同文明之间的差异，往往容易造成文明之间的冲突；而文明之间的冲突，既缘于文明之间的误解，又进而加深了这种文明之间的误解。战争的失败，教会的入侵，唤起中国士绅民众对历史上边远民族困扰中原王朝的联想，而把以先进生产方式为依托的西方势力曲解为历史记忆中固有的“化外夷狄”。反洋教宣传品中连篇累牍地对天主教会及教民进行丑化或妖魔化描述：教堂里常取人肝脑，挖人心目，男女裸聚，采阴补阳；传教士都淫心兽行，半人半畜，迷人钉身，邪术多端；泰西国子可娶母，媳可嫁翁，兄弟姐妹，大被同眠。这些描述或纯系无中生有，或过分夸大其辞，或失之以偏概全，显然属于“无根之言若流水而风动”的讹言。

　　反洋教中讹言广泛流行，反映出信者、传者对自己生活范围以外的世界，对异族、异域的事物，极为陌生和疑惧，是对西方基督教文明的无知与误解。自称读过“福音请书”并对基督教作有长篇专考的魏源，曾经引证了这样一则事例：“囊京师某医者，岁终贫困，思惟入天主教可救贫，而邪教又不可入，乃先煎泻药升许，与妻子议，言俟我归，如昏迷者，急取药灌我。于是至天主堂，西洋人授以丸如小酥饼，使吞之，予百余金。归至家，则手掷神主，口中南响，妻子急如前言灌药，良久暴下而醒。见厕中有物蠕动，洗而视之，则女形寸许，眉目如生，乃盖之药瓶中。黎明而教师至，手持利刀，索还原物。医言必告我此何物，乃以相予。教师曰：此乃天主圣母也。入教稍久，则手抱人心，终身向信不改教矣。”这段文字，将晚清国人对西方基督教文明的误解情景作了形象的描述。

　　随后流传的各种反洋教宣传品中，对基督教文明的误解更是较为普遍。如言其洗礼，是以神父和教皇之尸煎为膏脂，“合以蛊蜮*，佐以符咒，教父掌之。初入教者誓毕，即以水滴其头，并滴少许于白水，令饮之，名曰清心水。自是胸腹中有一小竖子，依附其心，虽严刑苦劝，邪祟把持，甘死不改。彼美其名曰菩萨心”。如言其礼拜，是为定期的“炼丹日”。在这一天，教内的“老*女齐集天主堂，教主上坐，赞美先天教主之德。群党喃喃诵经。事毕，互*淫以尽欢，曰大公，又曰仁会”。晚清时期中国民众之所以会对基督教礼仪产生如此大的误解，主要原因是中国长期以来陷于封闭状态，昧于海外情况，铸就了一种唯我独尊、唯我独大的社会心理，不屑于了解其他民族的文明。中国长期实行的封闭自守之策，使国人对世界五大洲之说嗤之以鼻，认定那不过是沿袭邹衍关于“大九州”的神话，分不清葡萄牙、西班牙、法国而统称之为“佛朗机”，更难以确定其方位。对耶和华、耶稣基督及其基督教义，人们更是知之甚少。人们往往以自己既有的经验附会理解基督教文明。在传教士残害人体的五花八门的传闻中，往往与他们既有的关于道家的邪法和奇异之用途有关。如挖取中国人的眼睛便有多种功用：一是可配一种妙药，用以点铅成银；二是可以用以制镜，将它和草药、经水、胎盘配在一起捣成糊状，涂在玻璃上，便成了照人“眉目丝毫尽肖真”的绝好镜子，借此可获重利；三是用于电线；四是用于照相等。鲁迅在《论照相之类》一文中，说他曾旁听一位老太太说明理由：他们挖了去，熬成油，点了灯，向地下各处去照去。人心总是贪财的，所以照到埋着宝贝的地方，火头便弯下去了。他们当即掘开来，取了宝贝去，所以洋鬼子都这样有钱。

　　传教士被中国对外事知之甚少的士绅描绘成“淫面兽心”的色魔，其宗教活动无不与男女*相关。《湖南合省公檄》述说传教士奸*女的情事云：“传教人伪为无邪，正襟危坐，妇女皆跪前罗拜之。彼授以丸药，名曰仙丹，实媚药也。服之，*内煎，即不能禁，自就之。而伊与淫，名曰比脐运气。伊原习房术善战，而妇女亦贪恋而甘悦之，故被采战者视本夫如粪土。”有关传教士的诸多罪证事例，绝大部分与性问题有关，并多系荒诞离奇之说。有一揭帖说：湘潭某人入教，浸洗时感通体舒适，便强其妻和儿媳亦行入教。儿媳心存疑虑，俟其婆母与传教士入室施洗，自己从楼隙窥其所为，便见到这样的情形：姑（婆母）与教主对坐，似有羞容，教主含水向空喷之，（姑）遂解衣赤体卧地。教主亦赤体，以水喷其*，手揉其胸。顷有肠自*出，教主则割置小瓶中，复散药入*揉之。遂对面携手绕水盆数十匝，忽倚臂反手携绕数十匝。其姑似困惫，教主置卧地，又以水喷之，忽跃然起，乃携绕如前。凡三次，即与奸合。奸后拉坐水盆，为遍浴毕，复含水喷之，其姑如梦初觉者，乃与教主同着衣出，亦谓通身舒爽。

　　即使指责西方传教士残害人体的罪行，也多离不开性器官和性部位。《湖南合省公檄》中就有这样的说法：“该教有取黑枣探红丸者，处女名红丸，妇媪名黑枣。探取之法，传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡，皆裸体抱登床上，先揉捻妇女腰脊，至尾闾处，以小刀破出血，伊以股紧靠其际，取其气从血中贯通，名曰握汗，而妇女已昏迷矣。自为仰卧，则*露出。已生子者，状如花开，其间有颗粒，黑斑脂膜，伊以刀割取入盒；未生产者，如含葩吐蕊，鲜若珊瑚，伊探其中之似珠者，珍而藏之。其余仍纳入阴窍，而该妇女并不知其为，但气神消阻，纵以药保不死，而终身不育矣！”这种“取黑枣”、“探红丸”、“吸童精”讹言，显然缺乏起码的近代生理常识。尽管不能排除传教士中确有道德败坏者，但当时反洋教舆论对这方面的指斥显然夸张了，其所依凭的所谓“根据”，多为不同于中国礼教的西方男女交往方式而已。这显然是因中西两种礼俗文化差异及误解所致。

　　《湖南合省公檄》宣传说：基督教“不扫墟基，不祀禾主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也；生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也”；“彼去中国五万里，历大海三重，岂有越海五万里而可致人死命者乎？前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至。即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，尚何惮其难，而不同心戮力乎？”“吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复成何世界也？凡我士农工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”该檄文以儒家的文化观念排斥基督教的文化实践，其对基督教会的斥责，明显掺杂着儒家教化之理解。

　　晚清时期反洋教讹言长时间、大规模地在社会上流布，是以普遍存在相信和接受讹言的中国民众群体为社会基础的。中国民众之所以相信这些讹言，是由于他们对西方世界、对近代新生事物了解有限所致，是源于其对西方近代文明误解所致。随着中国民众对西方基督教文明了解的加深，这类反教讹言便会不攻自破。他们非但不信这类讹言，而且会对制造此类讹言表示轻鄙。张之洞《劝学篇》云：“至于俗传教堂每有荒诞残忍之事，谓取人目睛以合药物，以造镪水，以点铅而成银，此皆讹谬相沿，决不可信。”他呼吁：“流言止于智者。荐绅先生，缝腋儒者，皆有启导愚蒙之责，慎勿以不智为海外之人所窃笑也。”

　　在晚清民族危机的震荡之下，中国士绅与广大民众在反对基督教问题上走到了一起，并利用普通民众平日积累下来的对教堂的不安与恐惧，通过散播谣言的方式激发他们的愤怒，产生对基督教的种种攻击行为。这些流言的产生和传播，既是一个民族面对另一个民族的侵略时而产生的本能的正当自卫所致，更有一种文明对另一种文明的误解所致。费正清对此曾解释道：“基督徒奇异的风俗习惯是使中国民众疑惧的另一个重要原因。新教传教士之应用现代医术（天主教传教士在这方面不如此之甚），还有某些天主教的教规，例如忏悔、临终涂油的圣礼以及为临死婴儿施洗的仪式，在中国文化中便没有相应的东西；而基督教之反对祖先崇拜，则是公然向成为中国文化核心的价值挑战。这样，基督教必然会被误解，人们也必然会把最凶恶动机算到传教的帐上。”这样的分析是有道理的。

　　四、“灭洋”背后的文化情结

　　1897年德国强占胶州湾后，西方列强掀起了瓜分中国的狂潮，各地教会变本加厉地扩张势力。中国民众“平日受侮教堂，久已痛深骨髓”，在“教焰益张，宵小恃为护符，借端扰害乡里，乡间不堪其苦”的情况下，终于揭竿而起。1898年10月，赵三多、阎书勤在山东冠县蒋家庄起义，揭开了义和团运动的序幕，将晚清时期的民教冲突推向了*。

　　义和团运动采取了非正常的暴力扫荡方式排斥基督教会，可视为鸦片战争后民教冲突的总爆发。此时发生的大规模教案冲突，往往是中国民众反帝排外浪潮的*，同时也成为反对八国联军侵略战争的重要组成部分，从而彰显出与以往反洋教运动不同的特点。

　　首先，官、绅、士兵公开介入，使许多教案融会在义和团运动之中。义和团运动走向高涨时，不少官、绅和士兵也参加进来；随着清政府对外宣战，他们便积极公开领导和参加打教活动。在北京，庄王载勋“杀京师教民数百人于庄邸门外”；吏部尚书刚毅红帕裹头，着义和团装束，亲自督率团民攻打西什库教堂；甘军首领董福祥也率军围攻教堂。山西巡抚毓贤在太原抚署命士兵公开屠杀教士、修女，“男女老幼无得脱者”；直隶按察使廷雍纵容义和团焚烧保定北关教堂和南关教堂，下令“闭城严备……教士教民数十百人焚杀净尽，无一脱者”。另外，在乡村还有众多的士绅，亲自组织义和团展开打教活动。1900年7月，拳民攻打直隶景州朱家河教堂不克，县令洪寿彭率士绅及拳民请求途经该地北上勤王的清军陈泽霖部协助攻打，陈派三千兵马助攻，历数日攻破朱家河教堂。可见，大量官绅、士兵参加反教活动，是该时期的突出特点。

　　其次，迷信与谣言成为反教活动的催化剂。义和团时期，华北各地灾害频仍，人们把自然灾害的发生归咎于教堂，出现了不少神秘揭帖：“不下雨，地发干，全是教堂止住天。”并传言耶稣、天主“怒恼天庭，降下赵云，带领八百万神兵，以灭邪教”。人们把不能解释的自然现象与对教会势力的愤怒联系起来，这些迷信和谣言对教案的发生起了推波助澜的作用。1900年夏，天津谣传义和团总师傅是个108岁的老人，法力无边，曾潜入紫竹林租界洋楼，看到三个大瓮，一贮人血，一贮人心，一贮人眼。这种讹言与教堂挖眼、剖心、诱奸妇女等谣言相呼应，极大地激发了一般民众对教会的仇恨。其宣传道：“入天主堂，不问男女，主教必先为沐浴，曰净体，盖借此行其奸污。……其银必取中国人睛配药点之，而西洋人睛罔效，故彼国人死，无取睛事，独中国人入教则有之。……能咒水飞符，摄生人魂与奸宿，曰神合。又能取妇女发爪置席底，令其自至。取男童女童生辰粘树上，咒之，摄其魂为耳报神……甚或割女子*、小儿肾子，及以术取小儿脑髓心肝。”类似的谣言，在义和团文献中随处可见。迷信和谣言对于酝酿反教情绪、鼓舞民众的斗志发挥了一定作用，但迷信与谣言终究代替不了现实的物质力量，从而使反教民众付出了惨重代价。

　　再次，中国民众反教活动多取扫荡式的暴烈行动，逐渐发展为具有笼统排外特征的政治运动，并汇入到抵抗八国联军侵略战争之中。在义和团运动的*时期，民众不仅焚烧教堂、逐杀外国传教士，而且殃及许多无辜的教民和平民。在京师和直隶，“教民房屋无不被焚，田禾无不被割，家具无不被抢。即为教堂服役者，为教民佃田结婚者，皆莫保性命。毁房殆数万间，戕害教民及平民牵连受害殆数万人”。打击的对象还扩大到洋行、外商、侨商、学生，以及一切涉洋者。在北京，“逢吃教者，无论男妇老少，随意杀在当街”，教民集中的处所“积尸无算，或裂躯数段，或身首异处”。保定城内教堂“由官拆毁，未至放火，然杀人如故。其城外教堂洋人，则较京师焚杀尤酷”。此时期发生的众多涉教事件往往充满着血腥和暴力。

　　义和团运动打击了西方列强瓜分中国的狂妄野心，鼓舞了中国民众反帝斗争的意志。然而，该运动存在着严重的盲目排外倾向和浓厚的封建迷信色彩。从这种激烈的行动背后，可以看出异质的中西文明之间的冲突。

　　义和团运动*时提出了“扶清灭洋”口号，失败后则打出“扫清灭洋”旗帜。“灭洋”是义和团的基本口号，是义和团排外思想的集中反映。“灭洋”表现在行动上，就是对洋人、洋教、洋货以及一切与“洋”字有关的人和事物的一概毁坏。其“灭洋”排外是笼统的，他们不加区别地逐杀一切洋人、洋教及与“洋”有关的人员，毁坏一切洋货，带有严重的盲目排外倾向。这种严重的盲目排外有着深刻的文化心理背景，是在空前的民族危机文化危机下中西文明冲突的结果，是在外来侵略势力加剧下国人民族文化心理失态的典型表现。

　　中国传统文明是以儒家伦理纲常为核心的包罗万象的丰富的文化体系。敬天崇祖，作为中国传统文明的一项根本内容，与西方基督教所宣扬的“原罪观”有着难以弥和的矛盾，而中国社会的泛宗教性、泛神论也与基督教严格的一神论存在着质的差异。就内容而言，中西两种文明有某种内在的排斥性。但从总体上说，中华文明并不是一个封闭的机制，并不完全排斥外来文明，它在历史上是不断地吸收外来文明而逐步丰富、完善起来的。事实上，无论是2世纪传入中国的佛教，还是唐朝时就已在中国有所发展的早期基督教——景教，或是13世纪传入中国的*教，甚至是16世纪末开始在中国广为传播的天主教，都能在中国社会得到一定的发展，甚至对中国社会文化产生一定的影响。但是，近代的基督教文明，则仰仗着西方列强的武力以实现其“基督征服世界”的野心，带有鲜明的文化侵略性质。近代的传教士也不像他们的先驱那样认同和融合中国传统文明和社会风习，而试图将有着几千年文明的中国社会纳入到基督教的文明体系之中。他们叫嚷：“吾非除旧何由布新？欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”对于中国传统的民间习俗，更是“极口诋河，谓为绝大罪业，上帝所不容”。在这种文化侵略政策下，中国传统文明受到猛烈冲击，呈现出严重的危机状态。于是，中西两种文化固有的矛盾被激化了。从这方面讲，义和团运动是近代反洋教斗争的继续和高峰。

　　敬天祭祖，是体现中国传统伦理纲常的核心内容，支配着包括农民和其他下层民众在内的整个社会群体的意识。作为敬天祭祖的一种表现方式，就是实行偶像崇拜。基督教则严格对上帝一神的崇拜，禁止偶像崇拜。传教士无视敬天祭祖在中国社会中的独特地位，公然捣毁供奉神像的庙宇，毁坏各种偶像，干涉中国民众的敬天祭祖活动，很容易激起广大民众的愤怒。义和团揭帖中指责“天主耶稣教，欺灭神圣，忘却人伦，恼怒天地”等，即为中国儒家敬天祭祖习俗与西方基督教冲突的集中反映。

　　中国儒家的伦理道德观念，在男女关系方面得到了尤为突出的体现。在中国传统观念中，有所谓夫为妻纲、男尊女卑、男女之防猛于虎之说，无论是在社会活动还是在家族内部事物中，男女之间都有严格的伦理规范约束。基督教文明，尤其是进入近代的基督教文明，则没有严格的男女之防，妇女可以抛头露面，参与重大的社会活动，教堂则实行男女同堂礼拜的仪式。这些活动是近代以来男女平等观念的表现，但在有着根深蒂固的男女伦理观念的中国民众看来，则是紊*常和伤风败俗的。中国民众武断地臆想入教后的种种*行为，甚至把西方人的生理特征都归咎于假想中的男女*的结果，是很自然的事情。义和团揭帖宣传道：“男无伦，女行奸，鬼孩俱是子母产；如不信，仔细观，鬼子眼珠俱发蓝。”尽管这些内容是荒唐可笑的，但的确体现了义和团对基督教文明的反感和误解。

　　在中国传统社会中，宗族实际上是获得官府认可的维系乡村社会的基层组织，它在乡村生活中发挥着官府不可替代的巨大作用。宗族以血缘为纽带，以祖先崇拜为核心，组织和维系着同一宗族成员的社会生活。宗族的领导者，多由德高望重的乡绅担任。这些乡绅在宗族社会中拥有绝对的权威，成为儒家文明的代表者和体现者。这样的身份，很自然地使他们对异域文明的入侵带有强烈的抵触情绪。而传教士包揽词讼，排难解纷，设立学校，举办其他慈善机构的活动，严重侵犯了乡绅管理宗族社会的权力，威胁着他们在宗族社会中的威望。尤其是教会广泛吸收教民，使大量的教民脱离了宗族社会，宗族社会面临瓦解的危险。这是地方乡绅难以容忍的。基层乡绅的排外情绪极大地影响和感染着本宗族成员。而在以农民为主体的义和团团众中，就有许多宗族骨干参与领导。义和团揭帖多出自参加义和团的地方乡绅之手。因此，乡绅的加入对义和团的盲目排外情绪起了推波助澜的作用。

　　如果说地方乡绅助长了义和团的排外情绪，那么，清廷顽固派的支持和怂恿则使这种盲目排外达到顶峰。早在1860年代，以倭仁为首的顽固派坚守“夷夏之防”，反对向西方学习的洋务运动，对来自西方的器物文明持仇视态度，助长了朝野间的仇洋排外情绪。义和团运动时期的载漪、徐桐、载勋等为代表的顽固派，主张招抚义和团，利用义和团的爱国热情达到巩固封建统治、维护儒家传统文明的目的。据载，庄亲王载勋发布告示，招募能杀洋人者：“杀一男夷赏银五十两，女夷四十两，稚夷二十两。”大学士徐桐“恶西学如仇”，见到洋人即掩鼻绕道。他亲书对联，煽动义和团“攻异端”“以寒夷胆”。慈禧太后命令招抚后的义和团围攻东交民巷外国使馆。统治者的煽动，使广大民众的排外情绪得到极大鼓动。他们把传教士和洋人称为“毛子”，教民称为“二毛子”，还将与洋人往来、通洋学、谙洋语、用洋货的华人称为“十毛之人”，必杀无赦，以至于“凡读洋书之学生，及着瘦小衣服者，皆不敢在街上行走，若令拳匪见之，则指为奸细”。

　　除此之外，义和团还毁坏一切洋货及西方先进的器械。他们宣称：“拆铁道、拔电杆，紧急毁坏火轮船。”他们“见有售洋货者，或紧衣窄袖者，或物仿洋式，有洋字者，皆毁物杀人，见洋字洋式而不怒者，惟洋钱而已”；“最恶洋货，如洋灯、洋磁杯，见即怒不可遏，必毁而后快”。这种盲目排外行为，一方面是因为西方近代商品的大量倾销，铁路、电讯、轮船的开通，使中国大量农民、小生产者、旧式运输工人破产，另一方面，也是长期受到封建蒙昧意识熏陶的结果。当西方社会已跨入科技迅猛发展的近代时，中国官绅对西方近代文明知之甚少，更何况是受教育程度较低的下层民众。他们不可能区分西方列强的侵略性及随侵略而来的近代物质文明的先进性。他们更不可能理解：为了维护民族独立，需要拒敌于国门之外；但为发展中国近代经济文化，又必须打开国门迎接西方先进文明。正因义和团无法处理好西方列强的侵略与近代以来世界文明进步的错综复杂的关系，故采取了“灭洋”的极端做法，焚烧八面槽、双旗杆等处教堂和多处医院。他们宣称：“西洋人进京四十年，气运已尽，天意该绝，故天遣诸神下界，借附团民之体，烧尽洋楼使馆，灭尽洋人教民，以兴清朝。”在其朴素的意识中，铁路、火车、电线、轮船等洋物是危及他们生存的怪物。他们还宣称：“莫坐火车贪快，惟恐死在铁路之中”，“凡铁路所经若干里内，禾稼必死”等，反映出对西方近代物质文明的强烈恐惧。这种恐惧心理进而演变成对西方近代文明的盲目排斥，洋人、洋教、洋货、洋职员、洋生产工具，凡带“洋”字的一概反对。

　　在义和团眼里，洋人洋教是有史以来最为邪恶的牛鬼蛇神，是他们破坏了中国固有的自然及社会秩序。他们把北方大旱的原因归之于“洋鬼”和铁路、电线等“洋物”对天地的触犯：“兹因天主耶稣教，欺神灭天，忘却人伦，怒恼天地，收住之雨，降下八百万神兵，扫平洋人，才有下雨之欺（期）。”其宣传道：“男无伦，女行奸，鬼孩俱是子母产；如不信，仔细观，鬼子眼珠俱发蓝。天无雨，地焦旱，全是教堂止住天。……仙出府，神下山，附着人体把拳传。兵法艺，都学全，要平鬼子不费难。拆铁道，拔线杆，紧急毁坏火轮船。”可见，义和团的盲目排外，除了基于对西方列强侵略中国的愤恨而采取的正当反抗行为外，也带有明显的中西文明冲突的因素。

　　如果说“灭洋”是义和团爱国精神的体现，因而有其正义的一面的话，那么，他们在斗争中所采用的手段却是极端落后的，带有浓厚的迷信色彩。他们是以神灵崇拜、诸神附体、刀枪不入、画咒吞符等封建迷信方式号召民众投入“排外”斗争中的。北京义和团解释自己久攻教堂而不克原因时云：“此处与别处教堂不同，堂内墙壁，具用人皮粘贴，人血涂抹，又有无数妇人赤身露体，手持秽物站于墙头，又以孕妇剖腹钉于楼上，故团民请神上体，行至楼前，被邪秽所冲，神即下法，不能前进，是以难以焚烧（教堂）。又兼教堂有老鬼子在内，专用邪术伤人，固难取胜，反多受伤。”对于西什库法国教堂，义和拳及虎神营兵围攻数日而难以攻克，便解释道：“教士以女血涂其屋瓦，并取女血盛以盎，埋之地下，作镇物，故咒不能灵。”义和团这种浓厚的封建迷信色彩，是继承和发展了中国传统农民战争中神秘主义的斗争方式。假托神灵的预言，是神秘主义斗争方式的一种表现，义和团普遍地采用了这种方式。与历代农民起义不同的是，义和团求助的神灵有许多，带有多神崇拜的特点。在义和团的神灵中，有如来观音等佛教神，有玉皇大帝、张天师等道教神，有儒家的孔圣人、士大夫的代表刘伯温等，也有孙悟空、武松等民间传说和通俗戏曲小说中的人物。

　　义和团民众的多神崇拜，是借助于封建迷信与西方列强进行斗争。他们宣扬诸神“附体”后，人就能“刀枪不入”，而“诸神附体”，只能是在举行了诸如画咒吞符等一定的仪式之后。例如，义和团在习拳的时候，往往“聚众筑坛，设祖师神位，祝之，自称诸神附体，即能运械如飞，不畏枪炮，且能使敌人枪炮不燃”。他们宣称“神出洞，仙下山，附着人体把拳传”。甚至在临阵对敌时要“吞符诵咒，焚香降神”，之后背负神像，转而赴斗。这种宣传形式显然带有中国传统的巫风色彩。他们在以落后的长矛大刀对付拥有洋枪洋炮等先进武器的侵略者时，武器上的劣势，对西方近代文明的一无所知，长期封建迷信的宣扬和习俗，使他们相信“必有避枪炮之术”抵御洋人，故大量地采用了“诸神附体”、“画符吞咒”等迷信形式。但这种自欺欺人的封建迷信，显然难以抵抗先进的西方近代文明。

　　五、“孔子加耶稣”模式

　　文明冲突与对抗，是由文明传播与交流活动引发的普遍现象。发生文明冲突与对抗的原因，既有不同文明之间存在的差异性、传播目的与手段的正当性，又有一种文明对异质文明的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障等。从近代以来中西文明冲突的历程来看，以军事战争为文明传播通道所引起的文明冲突，多于通过讨论和批评等和平方式所引起的文明冲突。但是，文明冲突带来的不良后果，只能用来证明不同类型文明之差异和文明传播手段之不恰当，而不能用来证明中西文明根本不能会通或融合。文明冲突是不容否认的客观存在，但异质文明之间的融合不仅是世界各大文明体系成形昭示的事实，而且也是世界文明发展的大趋势。中西文明既有矛盾与冲突的一面，同时也有沟通与融合的一面。

　　实际上，面对鸦片战争后基督教与儒家文明的冲突而引起的众多民教冲突，不论是西方传教士还是中国教民，都在致力于反省如何协调基督教信仰与儒家伦理习俗，寻找基督教文明与中国儒家文明的共通点，调和两者存在的差异，以减少传教时面对的社会阻力。这种文明之间的调适，主要是基督教文明与儒家文明之间的协调，即着力处理好基督教与儒家的关系。基督教会内部对协调中西两种文明的冲突是有较大分歧的。一些教会人士对儒家文明持严厉批评的立场，强调必须严格界别基督教文明与儒家文明，不能将两者混淆起来，因而提出了“基督或孔子”的主张，在信仰耶稣与孔子之间必须二择其一。持这种主张的传教士，多带有比较强烈的种族和文化优越感，对孔子及儒家文明极力贬低，抱严厉批评的强硬态度。谢卫楼发表的《论基督教与中国学术更变之关系》，列举儒学在造就人才方面存在六种缺失后得出了结论：“以上所论，儒教误于敬拜，疏于考察，杂于虚妄，泥于古圣，昧于物理。于泰西新学，终难知其意，得其益，识其总归矣。”他们贬低孔子和儒教的地位，抬高耶稣的地位并树立基督教的权威，认为“儒教孔子，人也；耶稣，上帝之子也。救世教之真光迥异于儒教之上……当今之时孔子若再生于中国，必愿为耶稣之徒也”。甚至公然宣称：“吾非除旧何由布新？将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”将儒学及孔子置于基督教的对立面而加以摧毁。这种极端的做法，自然引起了中国士绅及广大民众的敌视和仇恨，引起民教冲突便是很自然的事情。谢扶雅指出：“平心而论，基督教入华百余年来，西方宣教师对于我国，在最初介绍科学上，尚可占一席地位，若在宣传宗教上，其功过如何，大是疑问。因为他们所宣传的，不尽是真正耶稣之道，更少有理解中国的根本文化而能秉着耶稣‘成全律法’的精神，来从事宣教的。追溯基督教东渐的初步，大抵致力在打破吾国旧习惯旧信仰，而代以救主赎罪末日审判天国永生的教理。因其所唱者太嫌卑陋，所以不能招吾国士大夫之一顾；一方面又太蔑人重己，入主出奴，所以引起吾国低级人等之反动与仇视。”这种评价是合乎历史事实的。

　　但另一些传教士则认为，基督教文明与儒家文明之间的关系，不应是非此即彼的，可以在基督教信仰与儒家文明之间找到结合点，因而提出了“孔子加耶稣”的主张。他们认为，基督教信仰与儒家文明之间不仅有着许多共通的地方，而且前者可以完善后者以补其不足。这种调适的理论架构，旨在增加两种文明之间的沟通与对话，消除基督教信仰与儒家文明之间存在的巨大张力。

　　鸦片战争后，一些在华传教士出于现实的考虑，开始有意淡化基督教的信仰特征，为孔子学说捧场，力图将“孔子或耶稣”关系式转化为“孔子加耶稣”模式。美国传教士卫三畏认为：“孔子的着作同希腊和罗马人的训言相比，它的总旨趣是良好的，在应用到它所处的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人。”英国传教士理雅各认为，孔子是“中国黄金时代箴言的诠解者”，“以最好的和最崇高的身份代表着人类最美好的理想”。传教士对孔子所进行的这种诠释，显然是融合中西文明的一种尝试。但这种尝试，明显地是对儒家文明的迎合而不是中西文明的融合，在华传教士必须在基督教与儒教之间找到结合点。

　　美国传教士林乐知第一个提出“孔子加耶稣”的着名模式。他从1869年开始，在《教会新报》上连载了题为《消变明教论》的长篇文章，对“孔子加耶稣”的关系式作了系统阐释。他把基督教教义同儒家的旧礼教、旧思想加以比附，认为儒家重视五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）、五常（仁义礼智信）与基督教义相吻合；并称儒家的三戒（戒色、戒斗、戒得）与基督教摩西十诫相同，造成一种“耶稣心合于孔孟”的新形象，以达到减小基督教在华传播阻力、扩大基督教影响之目的。

　　林乐知以《圣经》中有关内容，与儒家的五伦、五常逐一论证。他将基督教经典《圣经》上“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞，作为“重君臣”之证；他将《圣经》上有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞，作为“重父子”之证；他将《圣经》上有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”之类的言辞，作为“重夫妇”之证；他将《圣经》上有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心而彼此相爱”之类的言辞，作为“重兄弟”之证；他将《圣经》上有“友以心劝”，“相亲相悦”之类的言辞，作为“重朋友”之证。通过这样的论证，说明《圣经》与儒家注重的“五伦”相合。他将《圣经》上关于“爱”的说教，证之以“仁”；他将《圣经》上“耶和华以义为喜，必观正直之人”之类的言辞，证之以“义”；他将《圣经》上“以礼相让”之类的言辞，证之以“礼”；他将《圣经》上“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞，证之以“智”；他将《圣经》上“止于信”之类的言辞，证之以“信”。通过这样的比附，他论证了《圣经》与儒家注重的“五常”相合。林乐知还将《圣经》中的“摩西十诫”，与所谓“儒教君子三戒”相比较，证明两者之间有相通之处。他认为，“摩西十诫”中的第七诫“毋奸淫”，同于“儒教君子三戒”中的“戒色”；“摩西十诫”中的第六诫“毋杀人”，同于“儒教君子三戒”中的“戒斗”；“摩西十诫”中的第八诫“毋偷盗”、第十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”，同于“儒教君子三戒”中的“戒得”。这样，基督教义与儒家倡导的纲常名教是相通的。

　　林乐知倡导的“孔子加耶稣”模式，实际上是继承了利玛窦“儒耶互补”思路，力图协调基督教信仰与儒家伦理之间的紧张关系。这种方式要求传教士一要认真了解和研究中国社会及民众伦常习俗，针对中国的文化特点去改造中国；二要把基督教义与在中国占统治地位的儒家文明巧妙地糅合起来，逐步以基督教文明代替儒家文明；三要以传播西方先进的科技文化为手段，如办教育、建医院、办报纸等，来提高中国民众的素质，扩大基督教文明的影响力，吸纳更多的华人入教。这种模式显然是一种明智之举，故为晚清许多传教士赞同并接受。

　　1884年，德国传教士花之安的《自西徂东》出版。该书用仁、义、礼、智、信之名列为五卷，极力阐述中国的“天命”等同于西方的“上帝”，中国的孔子等于西方的耶稣，认定“耶稣道理，实与儒教之理，同条共贯者也”。他把基督教义与中国儒教强调的仁义礼智信相结合的办法，以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”对中西伦理进行对比分析，论述两者之间的共同性。德国传教士安保罗于1896年在《万国公报》发表《救世教成全儒教说》，公开提出：“奉儒教者，正宜合救世教而一，彼此相互勉励，齐驱并辔，努力争先，各期底于止善止真之地，而无远弗届也。”赞同并强调基督教与儒教具有共通性。

　　美国传教士丁韪良沿袭了林乐知提出的“孔子加耶稣”模式，依据自己对中国经史典籍较为熟悉的长处，将儒家思想与基督教神学加以比较，以便求同存异，极力协调儒耶关系。他在《中国的祖先崇拜》的演讲中，对中国的“祖先崇拜”采取了迁就保留的办法。中国人的“祖先崇拜”，是指对先祖亡灵的崇拜并相信他们能够对儿孙赐福禳灾，是儿孙对祖先尽孝的一种信仰和仪式。多数传教士将这种祭祖活动视为迷信活动，并将其与基督教信仰对立起来而加以排斥。而那些奉行“孔子加耶稣”模式的在华传教士并不都赞同保留中国的祭祖仪式。而丁韪良则认为，祖先崇拜在中国存在之普遍，影响之深远，绝非其他任何宗教可比，是铲除它还是保留它，关系到基督教在华传教事业之成败。丁韪良对于中国祖先崇拜作了学理上的研究，考察其初始形态及其发展变化，强调了中国祖先崇拜的广泛影响和在中国历史上所发挥的巨大作用，主张传教士应该采取妥协的策略，准允中国教徒保留祭祀祖先仪式。

　　丁韪良指出，无论对于皇帝太后还是对于平民百姓，祭祀祖先都是一种在社会生活中不可或缺的重要活动，“对于其他诸神，只有专司宗教活动的人或行政官员才有崇拜的责任，而对祖先的崇拜则是所有人的责任”。每年春秋，人们都要到祖坟上祭祀，有些家族还拥有祖庙，家族成员们拜倒在祖先的牌位之下，乞求亡灵的庇佑。家中任何重大事情（特别是男婚女嫁）都须报告祖先。丁韪良鉴于中国人祭祀祖先之普遍性，看到了中国的祖先崇拜早已发展成一种制度，“其影响一直比其他宗教影响的总和还要深。它构成了这个国家的国教的真髓”。他指出，中国人的祖先崇拜发挥着三重作用：一是有利于王朝的统治，二是维护着一些重要的道德规范，三是维护着人们对于鬼魂的信仰。既然祖先崇拜影响如此巨大，要想废除它显然是不可能的。

　　那么，应该如何对待这种“随处可见、塑造了帝国中每个个人的社会生活和精神生活的狂热崇拜”呢？丁韪良坚决反对某些传教士提出的将其彻底根除的主张。他警告说，如果中国人发现基督教是与祖先崇拜势不两立，那么他们就会最强烈地反对基督教，“一旦有许多上层人士投入基督教的怀抱，他们将欣然把佛教和道教抛诸身后，但他们决不会同意放弃对祖先的崇拜”。按照丁韪良的想法，中国的祖先崇拜必须保留，但不是原封不动地保留，而是利用其有利和无害的方面，剪除其迷信成分。其所谓“迷信成分”，一是指把亡灵当做神灵来崇拜（不是指相信亡者有灵），二是指以坟地的风水来判断儿孙的祸福和家族的兴衰。他断言，这些迷信成分不是中国祖先崇拜的核心内容，而且不难根治，“最简单的科学思想就足以消除一种迷信，一点点宗教知识就足以消除另一种迷信”。他主张以花束代替酒肉作为纪念祖先的祭品，把祭祖礼仪变成“表达自然感情的活动”，换言之，将这种信仰的民俗转化为一种社会的民俗。丁韪良自信地说：“无论哪个团体采取了这个立场，它都会在争取皈依者的竞争中受惠无穷。”

　　面对中国士绅斥责基督教无天、无圣、不敬祖宗、颠倒伦常的言行，丁韪良采取了“孔子加耶稣”的妥协策略，通权达变而又不失根本：一方面，他不反对中国人把孔子当做“特殊的导师”，主张保留中国的祖先崇拜，称赞儒学所确立的人伦关系；另一方面，他坚持基督教“上帝”和“灵魂”这两个最重要观念，在这个根本问题上一旦遇到与基督教相抵之处（如孔子“天”的观念）就决不让步。这显然是丁韪良比其他在华传教士高明之处。正因如此，其传教活动收效甚大，据说他每次讲道之后，中国教民便会恍然大悟地说：“原来这就是我们的玉皇大帝！”在丁韪良看来，“孔子加耶稣”模式，化解了儒教徒与基督徒之间的张力，“对儒教徒来说已经没有不可逾越的障碍”。

　　持“孔子加耶稣”主张的来华传教士认为，孔子是一位伟大的道德家，在思想深度和影响上可与苏格拉底、柏拉图媲美。丁韪良指出，孔子是一个伦理道德教师，他提出的格言如同“金科玉律”，是儒学思想的首要原则，他倡导的仁爱与谦恭是所有美德中的重中之重；故认为孔子的学说体系同基督教非常和谐。明恩溥认为，孔子的教训使得中国人有着人类不依赖于神就能提出最高水平的道德法则。理雅各称赞孔子是“一个真正的伟人”，因为“对他的品格和观点研究得越深入，我就越尊重他”。花之安则认为，孔子是他那个时代“最有学问的学者”，是一个具有政治本能和社会感情的人。卫礼贤对孔子学说推崇备至，“凡所谓经济学说、社会学说，皆不如孔教。西方国家一个哲学家兴盛，就会推倒前人学说而代之。中国则以孔教通贯数千年”。1882年来华的美国传教士李佳白，在山东亲身经历了教案冲突，促使其调整传教方法，逐渐将传教对象转向中国的上层社会。他意识到，为使中国人易于接受基督教文明，传教士有必要吸收儒家教义，使传教活动与中国的文化传统相适应。因此，李佳白在山东传教时，“着华服用发辫，一如华人仪式也”，同时，“一手握圣经，一手持四书，如听众不愿听基督教则另讲以孔教”，竭力鼓吹基督教与孔教“互相和合”、“互相辅助”，以消除中国人的反教和仇外心理。1897年和1902年，“孔子加耶稣”先后在北京和上海设立尚贤堂，既信仰耶稣，又尊崇孔子，故中文称“尚贤”，并创办《尚贤堂月报》和《尚贤堂纪事》，提倡基督教与儒学之协调与结合。

　　李提摩太、李佳白、丁韪良等人认为，“孔子加耶稣”模式有利于宣教传道，有利于融化中国人“反教仇外之势”，有利于防止“社会骚动兴起”。从19世纪80年代以后，基督教新教传教士多是按此种思想模式在华进行传教活动的。理雅各强调，儒教关于人的道德责任的教义是很有价值的，从“它所津津乐道的四样东西——学问、伦理、忠诚、真实的后三样来看，与基督教中的摩西法律及福音书的论点完全是一致的，这些信条影响下的世界必将会是一个美好的世界”。传教士对儒学中的某些具体内容尤为称赞，并与基督教相关内容作了沟通。安保罗在《孔子基督为友论》中对孔子与耶稣、基儒关系作了更清晰的论述，认为儒家伦理以人伦之道为首要，其“五常”与“五伦”即仁义礼智信与君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，与基督教义所言极相吻合。他指出，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，是基督教倡导的个体之人“守身之金箴”，耶稣教导其门徒“无论何事，你们愿人怎样待你们，你们就怎样待人”，其要义概括为一个字就是“恕”。因此“孔子之高超远道，与基督教诲人伦常之道相合而无相背矣”。麦高温颂扬孔子倡导的忠、孝等观念：“如果一个人不是从小生长在中国，他便不可能理解这种伟大的美德在这位圣人的教导下是如何渗透到中国社会的各个方面”；又说：忠“这个字眼经常激发在懒散的表面下深藏的民族之心，激起那郁积在心中沉睡已久的热情”。

　　在“孔子加耶稣”模式中，表面看来像孔子居首，实际上是以耶稣为主，孔子为仆，以耶稣来支配和改造孔子。花之安在《自西徂东·自序》中，对当时中国研习西学之偏向作了批评，认为中国学者徒得西学之皮毛，而不得西学精深之理，“徒欲精技艺以益己，而不能充所学以益人”，故虽学亦无益。为此，他认为中国应该学习西方“根本之学”，而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物之根本；中国尚未能服从耶稣之真理，虽有个别从道之人，他们欲助中国，但力量单薄，势有不能，如枘凿之不相入；最亟要的就是中国人同心合力，共往西国，真正求取耶稣之理，然后再自西徂东，与中国儒家之理相贯通。其云：“可知耶稣之理无所不备、无所不包，上天之奥旨、人间之伦纪、地中之万物，无不统括于其中矣。今中国欲图富强，有以振兴，尚未能从耶稣之真理，虽有道之人欲助中国，势有不能，如枘凿之不相入也。”“耶稣道理”包含了“儒教言理”，基督教义中包含有西方文明之根本，唯有研习“耶稣道理”才能使中国富强。

　　这些传教士显然是在寻求缓和两种异质文明之间冲突和对抗的途径。这种努力在是否容许中国教徒祭祖问题上表现得较为典型。尽管教方可以凭借条约制度及军事强权摧开中国的禁教壁垒，却无法根本改变中国儒家伦理本位的社会风习。这样，是否容忍中国教徒祭祖，便成为影响基督教在华福音事业发展的重大问题，在华传教士对该问题上的分歧及争论是非常激烈的。由于异质文明的隔膜，多数传教士对中国民众祭祖的实质意义和维系宗族的社会功效，在很长时间内难以理解得透彻深刻，而往往从“拜神”的表面形式来观照它。实际上，在认识祭祖问题上，中国民众与西方传教士在思维方式上有着根本差异，一方着意于肉体的关系，即生者与死者间的血缘关系；而另一方则着意于精神的关系，即生者与死者共同由神（上帝）联结的关系。故尽管有像丁韪良这样的传教士主张保留教民之祭祖习俗及其仪式，但多数传教士则坚持反对在祭祖问题上妥协。他们认为，如果对祖先崇拜宽容，就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这个最重要、最基本教义的公然违背。而丁韪良、李佳白等传教士基于对中国儒教文明的较深刻了解，更出于其传教策略上考虑，则主张在这个问题上予以通融。经过较长时间的争论，尤其是面对中国民众对教会之抵触，教会内部逐渐趋向于对祖先崇拜采取宽容态度。1907年，基督新教成立的专门委员会提供报告说：基督教在中国上层社会没有得到发展，有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出，在中国有关祖先崇拜的各种仪式中，包含了许多迷信、偶像崇拜的成分，但是，与其因此而否定祖先崇拜，不如承认其在长期形成的习俗中，或许潜存着某些真理而应当加以探索。于是，基督教会对该问题确定了变通的策略：祖先崇拜与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于教会当中；但是应当重视这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感，对这样的教徒予以奖励，对为尊敬双亲所做的实际工作给予明确指导，使教外人士也了解，教会是把孝道作为教徒最重要的义务之一，使之产生基督教重视“孝道”的印象。

　　耐人寻味的是，“孔子加耶稣”模式，在晚清时期既没有得到多数在华传教士和教民的认可，也没有带来中国民众对基督教的好感。受儒学熏习的中国士绅认为，作为至圣先师、万世师表的孔子与耶稣并列，是对孔子的侮辱；而基督徒们则认为，耶稣是神而孔子是圣人，两者同样不能等量齐观。因而“孔子加耶稣”模式也引起基督徒的强烈不满。这种情况说明，由于中西文明之间存在着根本性差异，故仅仅寻找表面上的相似因素来协调两种文明之间的矛盾和冲突，还是远远不够的。

　　庚子事变及《辛丑条约》签订后，无论是各国列强还是清政府，都对义和团运动和八国联军侵华战争进行了认真反省，不仅更加注意防范教案的发生，而且处理起来也更加理智而审慎。鉴于长期以来中国民众对教会势力的强烈排拒，使其在华福音事业受到很大阻碍，特别是由于义和团运动“灭洋”声威的震慑作用，教会开始寻求缓和冲突、以利发展的变通策略和有效措施。基督教对自身的行为进行了约束反省，改变了粗暴野蛮的传教政策，多采用兴办教育及社会事业进行渗透。如义和团运动后，法国主动放弃了在华保教权，只处理中法之间的民教冲突，不再像以前那样动辄对中国进行勒索和威胁。这便在某种程度上缓和了民教矛盾，也缓解了中国民众的反教情绪。同时，引发教案的文化、习俗冲突逐渐减弱，基督教与儒学的渗透逐渐增强。基督教作为一种异域文明，与儒家思想及社会习俗相差甚远。但经历了一段时间的文明交流、碰撞和渗透之后，越来越多的在华传教士放弃了原先用“耶稣”代替“孔子”的企图，开始比较尊重中国固有社会文化传统，认同和推行中国民众易于接受的“孔子加耶稣”传教模式。同时，随着基督教影响的逐渐扩大，中国民众对其有了进一步的了解，对它的恐惧和敌视也随之逐渐减弱，文明之间的了解加深，误解相应减少。这样，基督教在华传播逐渐本土化（本色化），基督教和儒学增加了渗透和融合，故义和团运动之后，因中西习俗差异和冲突而引发的教案冲突大为减少。

　　民国成立后，西方传教士及中国教民更致力于基督教与儒家文明的协调，支持康有为及孔教会的国教运动。1912年，陈焕章等组织孔教会时，不仅李提摩太、李佳白、狄考文、花之安等在华传教士成为孔教会的支持者，而且许多外国在华外交官员都表示支持和赞助。英国威海卫行政官员庄士敦说中国人如果“不崇敬孔子”，“不诵习孔教之奇经伟典”，就会成为“中国人之祸害”。他专门撰文论证孔教应定为中国国教：“中国两千年来一切典章制度，政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切学理学术，礼俗习惯，皆以孔子之教化为归依，孔教固中国原有之国教哉！”他认为：“欲保孔教之地位，救孔教于衰微，舍定国教外无他法。”否则，“大教就湮，道德沦丧，中国四万万人民，将随其先圣先贤相传之国粹而并尽，其不可寒心哉”。李提摩太在为陈焕章《孔教论》所作的序言中说：“中华民国甫经创设，而士大夫间有倡立国不需宗教之说，余窃以为不然”，因为是孔子使中国成为“教化最着之邦”，并说自己虽然是个基督徒，“然于孔教之精义，亦莫不乐闻也”。德人费希礼也在《孔教论序》中说：“孔子集群圣之大成，故孔教根本之深，不惟在已往，且有功效于将来；不惟深入中国人之心，且有功效于世界。”表示了对孔子及孔教价值的充分肯定。

　　民国建立后，中国知识界对基督教的认识逐渐深化，并对西方传教士漠视中国文明的做法提出批评，主张融合两种文明。梅光迪批评道：“传教者不真解吾国文字、学术、风俗，徒有害无益，如治病者不知其病源，而误投以药，其有不杀人者乎？”他认为基督教应充分尊重中国文化，处理好两者之间的关系，反对传教士以传教为名而行文化侵略之实。其云：“迪意宗教之于国，当使宗教因地制宜，以迎合于人民之习惯风俗，不当使人民变易习惯风俗，以迎合于宗教。如吾国之敬祖家族制，皆有数千年之历史与哲学为之根，岂可以儿戏视之，随意改置乎？历观世界宗教史，皆有一定不移之阶级。往往无文化之民族则迎新较易，如欧西民族之于耶教。因当时毫无文化，无特立之宗教耳！若本有文化，有特定之宗教之民族，其于新教也多为吸收，使于固有宗教立于主位，决不能喧宾夺主。”在他看来，中国儒家文明与基督教文明是可以融合的。故其主张保护孔教，并从学理上研究孔教与基督教的相通之处。其云：“吾辈今日之责在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见，两教合一，而后吾国之宗教问题解决矣。迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴，且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾，将来孔耶两教干合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。”很显然，梅氏之意在融合基督教与儒教文明，实现中国儒学之现代转换。

　　随着对基督教文明理解的深入，中国知识界也逐渐产生了吸收基督教中的奋发进取精神，以改造儒家文明而创造中国现代新文明的思路。周作人发出这样沉痛而激烈的呼吁：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的……我想最好便是以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神（其实是拜物）教打倒，民智的发达才有点希望。不过这新宗教的神，切不可与旧的神的观点同化，以至变成一个穿西装的玉皇大帝。”张东荪亦云：“我觉得中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来还是耶教适宜些……耶教或许有许多地方可以矫正中国的习惯。”陈独秀公开申明：“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里。最可怕的是，现在政客先生们又来利用基督教。他提倡什么‘基督教救国论’来反对邻国，他忘记了耶稣不曾为救国而来，是为了救全人类的永远生命而来。”主张以基督教打倒孔教，以较高级的宗教取代中国多神多鬼的封建迷信。