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　　当两种异质文明发生大规模接触时，往往是先引起冲突，然后导致两种情形：一是同化，由一方代替另一方；二是融合，即双方谁也吃不掉谁，而是相互作用，相互渗透。中华文明和西方文明接触后的情形属于后一类。中华文明之所以必须走融合之路，主要基于三方面原因：一是中华文明的整合程度高。坚固的伦理性使中华文明特别注重社会关系的整合。从一个个家族直到整个社会，都有一整套详尽的价值观念和制度来维系。这些观念和制度经过几千年人们有意识的强化而变得更为牢固，故要想冲破原有中华文明的整合性是很艰难的。二是中华文明历数千年而不亡，形成了极为深厚的历史文化积淀，许多东西到了近代便显现出了腐朽性，但这些东西又是百足之虫，死而不僵。对此，西方近代文明虽能给予某种强烈冲击，却很难从根本上予以毁灭。三是中国地大物博，人口众多，同化这样一个庞大国家的文明，必须以政治上、军事上、经济上的彻底征服为前提。但无论西方哪个国家都不具备这种征服能力。正因如此，中华文明不像某些国家的文明那样容易被同化，而是以自身的相对独立发展为主要演进轨道，并大量汲取他人的优秀文明成果而有所发展。

　　西方文明输入中国后，不仅存在着严重的冲突与争论，而且也存在着中西文明融合问题。1922年，罗素访问中国之后撰写的《中西文明比较》指出：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”在他看来，不同文明之间的交流是促进人类文明发展的重要因素，西方近代文明是吸收了许多其他民族文明的因素而发展起来的。中国近代新文明也应该是在协调和融合中西文明基础上产生并发展的。因此，关于中西两种文明的特质、地位、关系问题，成为近代中国志士仁人无法回避的难题。对于他们而言，如何认识中西文明的关系不是一个单纯的学术问题，而是关乎中华文明以及中华民族生死存亡的现实问题。于是，在中西文明关系问题上，近代中国相继出现了“西学中源”说、“中体西用”论、“全盘西化”论、“中西调和”说等沟通中西文明的文化主张。这些文化主张的直接目的，就是为中华文明的前途开药方，探寻中华文明在近代的出路。

　　两种文明的融合，大致分为两个阶段：首先是文明的混合阶段，特点是相对被动的一方开始时往往采取功利主义态度，只是局部地汲取对方的优点；然后是文明的化合阶段，特点是两种异质文明将从对方那里全面汲取优秀之处，从而造成一种异于本体原有形态以及外来形态的新的文明形态。中国传统文明在近代先后经历了混合与化合两个阶段，而“西学中源”说及“中体西用”论，是代表着中西文明融合之第一阶段。援“西学”入“中学”，重新整合“中学”，以创造“不中不西，即中即西”之中国近代新文明，是中国传统文明在近代进行创造性转化的基本路向。这种整合与会通的路向，便是西学“移植”后，中国所面临的中西文明融合问题。西方文明传入中国之初，中国人在中西文明融合问题上，是用“源流”说来阐述中西文明之关系，以中学“统摄”西学，将西学纳入中国传统文明体系之中。因此，“西学中源”说，可以视为是西学输入后中西文明融合之最初尝试。

　　“西学中源”说产生于明末清初西学东渐之时，与中国传统“严夷夏之防”及来华传教士的传教策略有关。自孔子作《春秋》，严夷夏之防、夷夏之辨，即严格区分华夏与外族，成为儒家正统思想的重要内容。儒家以中国为世界文明的中心，视外族为野蛮的文化低等民族，故在对外关系上，“用夏变夷”为天经地义，“用夷变夏”则是不可思议的。《孟子·滕文公上》曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”明清之际，利玛窦等耶稣会士来华传教时，面对的正是这种具有根深蒂固的思想传统。利氏记其观感云：“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有国家中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，则一旦真相大白，他们就越自卑。”

　　利玛窦意识到，中国人对他们所抱的戒心和疑心是其传教事业的最大障碍。故耶稣会士并不张扬其东来之由，而是竭力将西教、西学与儒家学说相比附。从利玛窦开始，他们就从中国儒家经典中寻句摘字，以天主教之“天主”附会先秦儒家经典中的“天”和“上帝”，以此向中国人表明天主教与儒家思想是相通的。同时，为了适应明末社会的实际需要，利玛窦确立了用传播西方科学知识辅助传教的所谓“学术传教”路线。他把西方科学与中国科技，特别是中国上古时代的科技相提并论。1601年，利玛窦进京上奏万历皇帝疏中说：“天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。”随后，欧洲来华传教士发挥其熟谙典籍的特长，为利玛窦的“中西吻合”说寻找“例证”。

　　利玛窦等耶稣会士鼓噪在先，中国学者附和之声就不绝于耳。李之藻序利玛窦《天主实义》重刻本说：“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工记》、《漆园》诸篇默相勘印。顾粹然不诡于正。……信哉！东海西海，心同理同。”他与利玛窦合作翻译《浑盖通宪图说》（1607年），用西法调和中国古宇宙论中的浑天、盖天两说，并以曾子“天圆地方”之说与西方“地圆说”相印证。徐光启与利玛窦译《测量法义》（1607年），并撰《测量异同》（1608年），指出西洋测量诸法与《周髀》和古《九章》中的“句股”、“测望”等方法略同。熊明遇序《表度说》（1614年），也认为西学是“古神圣蚤有言之者”，并将《黄帝内经》中岐伯所谓“地在天中，大气举之”之说，与西洋“地圆说”相提并论。

　　与天主教传教策略上的补儒论相类似，徐光启等人提出了用西洋科学补充中国科技的论点。他们认为：中国上古科学曾经很发达，但是由于秦始皇焚书坑儒而失传，后人任意揣摩，不得其法，故明末中国历算等格物之学不及西学，而西方格物穷理之学适可补中学之不足。徐光启明言其翻译《几何原本》（1607年）是为了“补缀唐虞三代之阙典疑义”；熊明遇序《表度说》有云：“西域欧逻巴人四泛大海，周遭地轮，上窥玄象，下采风谣，汇合成书，确然理解。仲尼问官于郯子曰‘天子失官，学在四夷’，其语犹信。”许胥臣为《西学凡》作“小引”亦云：“礼失而求于野，读《西学凡》，而学先格致，教黜空虚。吾亦取其有合于古圣之教而已。”

　　“西学中源”说正是沿着中西“心同理同”的吻合说与“天子失官，学在四夷”的思路发展而来的。熊明遇在《格致草》自序中说：“上古之时，六符不失其官，重黎氏叙天地而别其分主。其后三苗复九黎之乱德，重黎子孙窜乎西域，故今天官之学，裔土有端门。”他把西方天文学的源头追溯到中国上古传说中的夏商时代，并从中西吻合说进而推断西方天文学是从中国上古时代传去的。这或许是目前所见“西学中源”说最早之例。

　　熊明遇还指出：“夫不尊不信，无征不信；尊而征矣，窃附于好古之述，或不为妄作也。”由此可见，他提出“西学中源”说是为了抬高西学的身价。故其《格致草》在每节介绍西说之后，总是附载中土“古圣贤之言，散见于载籍而事理确然有据”，与西说相符合者，题曰“格言考信”，而与西说相印证，从而说明西说“尊而征”，是可信的。如他在介绍“地圆说”后，附载岐伯和扬雄等人的论述，在“十二重天”说后附载《楚辞·天问》的“圜则九重”之说等。与此同时，熊明遇还拈出某些子史传记所载，行世已久而与西说扞格不合、于理不通之论，也附在西说之后，题之曰“渺论存疑”，以“明乎其不经”。由此看来，熊明遇在明末中西天文学相争之时，提出西方天文学原本于中国，其用意实为消除中西学术之隔阂，便于时人理解和接受西学。

　　熊明遇的“西学中源”说，为方孔炤及其子方以智继承。方孔炤着《崇祯历书约》，其中也有“天子失官，学在四夷”的议论。其云：“夫天九重，地如球，自黄帝《素问》、周公《周髀》、邵子、朱子（朱熹）、沈存中（沈括）、吴幼清（吴澄）皆明地为不坠之形，大气举之，则其言皆中国先圣先贤所已言者。有开必先，后来加详。”方以智在《游子六〈天径或问〉序》中谈论中国古代天文历法之后说：“万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。胶常见者马戒以为异，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，学在四夷’。”他重复了“天子失官，学在四夷”的论调，其言地圆，也以岐伯、邵雍、朱熹等人之说为证，其《物理小识》亦大量摘入《格致草》内容。方以智之子方中通着有《数度衍》（1661年）一书，进而指出：“句股出于河图，加减乘除出于洛书。”在这部术数着作中，方中通也对“西学中源”说作了进一步的阐述。该书“凡例”云：“西学精矣，中土失传耳。今以西学归《九章》，以《九章》归《周髀》。”

　　最先正式提出“西学中源”说的是清初大儒黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，着有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法着作。黄氏最先提出“西学中源”的概念，关于这一点，清代雍乾间的着名学者全祖望在《梨洲先生神道碑文》中称：“历学则公少有神悟。及在海岛，古松流水，布算簌簌。尝言句股之术乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传。有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历假如》一卷，《西历、回历假如》各一卷。……其后梅徵君文鼎本《周髀》言历，世惊为不传之秘，而不知公实开之。”全谢山视黄宗羲为清代“西学中源”说之始作俑者，近代学者多加遵信。近人梁启超《中国近三百年学术史》说：“因治西算而印证以古籍，知吾国亦有固有之算学，因极力提倡以求学问之独立，黄梨洲首倡此论，定九与彼不谋而合。”“黄梨洲年辈略先于王、梅，然既以历学闻，有着述数种。梨洲亦信服利、徐新法之一人，然谓此法乃我国所固有，尝曰周公、商高之术，中原失传而被纂于西人。试按其言以求之，汶阳之田可归也。其言虽不脱自大之习，然唤起国人之自觉心亦不少。王、梅所企之‘会通以求超胜’，其动机半亦由此。”正式将黄氏定为“西学中源”说的最早正式提出者。

　　需要指出的是，全氏《碑文》所引黄宗羲论“西学中源”之语，系出自黄宗羲《叙陈言扬〈句股述〉》一文，其略云：“句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之遗术，六艺之一也。自后学之不讲，方伎家遂私之。……珠失深渊，罔象得之。于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角。吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也。……余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，真为痴绝。及至学成，屠龙之技，不但无用，且无可语者，漫不加理。今因言扬，遂当复完原书，尽以相授；言扬引而伸之，亦使西人归我汶阳之田也。”黄宗羲论“西学中源”，批评了尊用西法和黜拒西法之两派，显然是针对清初中西历法之争的两派而言。

　　黄宗羲、方以智等人提出了“西学中源”说，但并未提供具体证据。清初造诣最为精深的天文历法名家王锡阐则对此作了阐述，使此说逐步完善。王锡阐兼精中西天文历法之学，亦深悉西法之所长。他极力鼓吹西洋新历原本中国。其《历说》云：“《天问》曰‘圜则九重，孰营度之’，则七政异天之说，古必有之。近代既亡其书，西说遂为创论。余审日月之视差，五星之顺逆，见其实然。益知西说原本中学非臆譔也。”他论述“西学中源”说最重要的文字为：“今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎！一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时，四正以定日躔乎？一曰最高最卑以步脁朒也，旧法不有盈缩迟疾乎？一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎？一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎？一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎？大约古人立一法必有一理，详于法而不着其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围？”

　　王氏这段话是“西学中源”说之重要文献。他首次为“西学中源”说提供了具体证据。他认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。但说西法中国古已有之，还有双方独立发明而暗合之可能。而王氏则断然排除了这种可能：“西人窃取其意”，即西法是从中法窃取的。而且，王氏已经注意到中国传统天文学“详于法而不着其理，理具法中”的特点，这与西方天文学从基本的“理”出发进行演绎明显不同。为了完善自己的说法，他指出中法之理虽不明言，但“好学深思者自能力索而得之也”，这就为“西人窃取其意”提供了可能性。王氏这种思想，为后来梅文鼎的进一步理论开辟了新思路。

　　可见，“西学中源”说经熊明遇、陈荩谟到黄宗羲、方以智、方中通、王锡阐，既有继承，也有发展和变化。在方氏父子那里，源于中国的西学不仅包括天文学，还有数学甚至一切西学；西学的源头追溯到周公。他们阐述“西学中源”说的目的，不再是为了传播西学，而是要回归中学。“西学中源”说因中西学术之争而产生，同时亦随着中西之争的发展而变化。当熊明遇等人提出“西学中源”说时，其用心是为了淡化中西之争，缩小中西学术之隔阂；然而随着时势的变化，此说又成为清初某些遗民学者借以贬斥甚至抵制西学之思想依据。

　　“西学中源”说为中国学人所接受，康熙起了重要作用。他曾作《三角形论》，其中提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉。”这是明确认为西洋历法来源于中土。来华西洋传教士将“代数学”之译名“阿尔热巴达”，转译为“东来法”（即“中国法”），康熙深以为是：“夫算法之理，皆出《易经》，即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”他认为，西方历算“原出自中国，传及于极西”，其之所以高于中法，是由于“西人守之不失，测量不已，岁岁增修，所以得其差分之疏密”。他编撰《律历渊源》，即为探究所谓律历算法之中土“本源”。这种观点在当时比较流行，许多学者均持此说。

　　康熙之说法一出，清初着名天文学家梅文鼎立即响应。他三番五次地说：“御制《三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，着撰家皆所未及”；“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼”；“伏读御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣”！又云：“算术本自中土传自远西，而彼中学者专心致志，群萃州处而为之，青出于蓝而青于蓝，冰出于水而寒于水。”可见，梅氏赞同并阐述“西学中源”说，一方面是迎合康熙皇帝，更重要的则是为了化解中西学术冲突，沟通中西学术之交流。其云：“数者所以合理也，历者所以顺天也。法有所采，何论东西？理所当明，何分新旧？”带有非常强烈的沟通中西学术之意。正因如此，他以其“绩学参微”功夫来补充“西学中源”说，并着重从三个方面加以论述：

　　一是论证“浑盖通宪”即古周髀盖天之学。梅氏抓住“浑盖通宪”来展开论证：“故浑天如塑像，盖天如绘像……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一源矣。”又进一步主张：“盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。”而且，他还列举具体例证：“今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合”、“周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣”、“是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也”。有了五带、地圆、星图等例证之后，梅氏断言：“至若浑盖之器……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可”；“简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也”。实际上，中国古代浑天说与盖天说，并非如其所云“塑像”与“绘像”之关系。

　　二是设想中法西传的途径和方式。“西学中源”说必须补上这个重要环节才能自圆其说。梅氏从《史记·历书》“幽、厉之后，周室微……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为时人“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”，将中原历算之法带到西方。《尚书·尧典》上有“乃命羲和，钦若昊天”的记载，梅氏根据古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的传说，设想东、南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有海洋阻碍，“可以西则更西”，于是将所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他想象和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到西方之后，“远人慕德景从，亦即有以开其一言之指授，或一事之流传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化，固宜有之”。

　　三是论证西法与回回历即*天文学之间的亲缘关系。他认为：“西洋人精于天算，复以回历加精”、“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。所以他在《古算器考》中指出：“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也。”

　　康熙赞同并提倡“西学中源”说，对于西方历算学之传播曾经起到了相当重要的作用。《四库全书总目提要》亦云：代数是元代李冶之书流传至西方，西人学到后又传入中国，“西名阿尔热巴达，即华言东来法也”，“知即（李）冶之遗书流入西域，又转而还入中原也”。《数理精蕴·同髀经解序》备举明末清初耶稣会传教士中以数学着称者后云：“然询其所有，皆云中土所流传。三代盛时，声教四讫，重译向风，则书笈流传于海外者，殆不一矣”、“中原之典章既多缺佚，而海外之支流反得真传，此西学之所以有本也”。这是“西学中源”说较为完整的表述。

　　中国有着悠久灿烂的古代文明，遇到新事新法之时，习惯于从历史经验中寻找采择新法之依据。“西学中源”说有康熙提倡于上，国朝历算第一名家梅文鼎着书撰文阐扬于后，一时流传甚广。乾嘉学派兴盛后，阮元、戴震、凌扬藻等人大加宣扬“西学中源”说。1799年，阮元编成《畴人传》，多次论述“西学中源”，而且颇有创新之处：“然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郄萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎！”

　　“西学中源”说确立后，逐渐从天文、数学向其他科学领域扩散。阮元把西洋自鸣钟的原理，说成与中国古代刻漏之理并无二致，故其仍是源于中土。阮元撰《畴人传》云：“自鸣钟来自西洋，其制出于古之刻漏。《小学绀珠》载曰：‘咎漏有四，曰香篆，曰圭表，曰锟弹。’元谓锟弹即自鸣钟之制，宋以前本有之，失其传耳。”并强调说：“此制乃古刻漏之遗，非西洋所能创也。”认为西洋自鸣钟及其包含之“重学”原理，源于中国古学。这是将“西学中源”说推广于机械工艺方面。毛祥麟更将其推广到医学领域，将西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”，而且因未得真传，“犹似是而非”，故成功率不高。

　　“西学中源”说在清代士大夫中受到广泛欢迎，以至流传二百余年之久。明清之际所谓“西学”，仅涵盖天文历算知识，在中国学人看来，纯属“艺学”范围。尽管“西学中源”说不是建立在科学事实上，而是建立在牵强附会之臆测之上的，但其中包含着将西方输入之新学术纳入中国固有学术文化之意图。阮元之言可为代表：“使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法必当问之于欧逻巴乎？此必不然也！精算之士当知所自立矣。”可见，倡导此说者希望以此来提高民族文化自尊心，增强对中华文明之自信心。

　　二、“西学中源”说内涵的扩大

　　“西学中源”说诞生于清初，流行于19世纪60年代至90年代洋务运动时期，衰亡于20世纪初。鸦片战争后，随着传入西学内容之扩大，“西学中源”说包括之范围逐步扩大，由清初之天文历算，扩大到光绪初年之算学及格致诸学（力学、光学、化学、电学等）。

　　当西洋格致学引入后，一些守旧学者采取了排斥态度。守旧派在对待中学和西学的关系问题上，比洋务派更加敏感。洋务派往往只看到西学之有用，而未曾深思其与中学会造成什么冲突；守旧派则不然。他们从一开始就断然认定西学是与中学不能相容的异端。对“天朝上国”的盲目自信，对域外世界的无端轻蔑，对本国典章文物的由衷崇敬，对西方近代科学文明巨大成就的茫然无知，使得守旧派偏执僵化，拒绝新知，从感情上就抱定与西学不共戴天的排拒态度。守旧派人士固然没有办法从具体利弊上解释洋务何以不能行，西学何以不能用，但是他们直觉到“舍己从人”、“侈谈洋务”，必将动摇传统儒学的纲纪法度、道义准则，必将破坏“中国数千年相承之治法”，从而使整个社会安身立命之所受到致命威胁。故他们往往抱着“卫道”心理，起而维护儒学传统，抵制西学输入。大学士倭仁云：“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传奇精巧；即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士，古今来未有专恃术数而能起衰振弱者。”王家璧则曰：“今欲弃经史章句之学，而尽趋向洋学，试问电学、算学、化学、技艺学，果足以御敌乎？”公开将中学与西学对立起来，排斥西学。支持倭仁的杨廷熙亦云：“历代之言天文者，中国为精；言数学者，中国为最；言方技艺者，中国为备。如浑天仪、九章、三率、周髀、皇极诸书，相继而起，恐西学轮船机器，未必有如此幽深微妙矣。”在这种情况下，人们再次强调“西学中源”说，借以作为引入西学之依据，显然有助于西学之传播与吸纳。

　　守旧派借势于博大而悠久的中国传统文明对国人的深厚影响，又借势于把伦理纲常视为中华文化精髓的观念在当时思想界还是一统天下，所以他们反对采用西学的底气还是很足的。在有关洋务兴废、西学利弊的争论中，尽管守旧派处于只能用空话应付的被动状态，但在道义和信念上均占据优势，洋务派显然遇到了守旧派强有力的挑战。

　　守旧派既然以西学对中学构成破坏为反对理由，来扞卫中学而排斥西学，那么，洋务派在提倡西学之际便不能回避引进西学会对中学带来何种影响的难题。证明西学与中学可以相容、可以互补的最简便办法，就是同样来利用“西学中源”说。守旧派屡屡用西方学理技艺均乃剽中国古学之绪余为由贬斥西学，洋务派则反其道而用之，以“西学中源”说证明西学之可用。其中的内在逻辑是：西学既然是中国古已有之而后来传到西方去的，可见研习西学无非是“礼失求诸野”，找回自己祖宗所创而后来丢失了的文化遗产。这样，“严夷夏之防”的禁忌及“用夷变夏”的罪名就不攻自破，提倡西学就显得理直气壮。奕在提请设立天文算学馆时云：“查西术之借根，实本于中土之天元，彼西土犹目为东来法。特其人情性缜密，善于运思，遂能推陈出新，擅名海外耳，其实法固中国之法也。天文算术如此，其余亦无不如此。中国创其法，西人袭之。”尽管这种说法有点牵强附会，但无疑会缓和守旧派的反对情绪，减轻引进西学过程中遇到的阻力。清政府在同文馆设置天文算学馆之争中支持洋务派之理由为：“习西法者，不过借西法以印证中法，并非舍圣道而入歧途。”在这里，“西学中源”说成了研习西法、输入西学的很好借口。

　　1861年，冯桂芬率先重提“西学中源”说：“中华扶舆灵秀，磅礴而郁结，巢、燧、羲轩数神圣，前民利用所创始，诸夷晚出，何尝不窃我绪余，人又奚不如？”认为西方天文历数、光学、重学等均源于中国。李鸿章亦曰：“无论中国制度文章，事事非海人所能望见，即彼机器一事，亦以算术为主，而西术之借根方，本于中术之天元，彼西土目为东来法，亦不能昧其所自来。尤异者，中术四元之学，阐明于道光十年前后，而西人代数之新法，近日译出于上海，显然脱胎于四元，竭其智慧不出中国之范围，已可概见。特其制造之巧，得于西方金行之性，又专精推算，发为新奇，遂几于不可及。”很显然，李氏赞同“西学中源”说，并以此论证西学“不出中国之范围”，仿效西学等同于研习中国古学。

　　当时对“西学中源”说阐述比较详尽者，当推张自牧。他先后作《瀛海论》、《蠡测扈言》等着，旁征博引，系统地阐述西学源于三代圣人和诸子百家。其《瀛海论》曰：“今天下竞谈西学矣，蒙以为非西学也。天文历算，本盖天宣夜之术。彼国谈几何者，亦译借根方为东来法，畴人子弟略能知之。”他指出：墨子云化徵易，若龟为鹑，五合水火土，离然铄金腐水，离木同重体合类异，二体不合不类，化学也；均发均悬云云，重学也；临鉴立景云云，光学也；亢仓蜕地、谓水蜕水谓气，汽学也；经言地载神气，神气风霆，风霆流形，百物隶露生，电气之祖也，关尹石击石生光电，电缘气亦生可以为之。也就是说，西方近代光学、汽学、电学均为中国古籍所记载，均来自中国古学，“泰西智士从而推衍其绪，其精理名言，奇技淫巧，本不能出中国载籍之外”。既然西学乃为中国祖传学术，那么中国学习西学，乃是研习中国固有学术：“今欲制机器，测量万物，运用水火，诚不能不取资三角八线及化气电火诸艺术，然名之为西学，则儒者动以非类为羞，知其本出于中国之学，则儒者当以不知为耻，是在乎正其名而已。”

　　曾纪泽、黄遵宪、陈炽等人亦赞同此说，尝试将西学纳入到中学之中。曾纪泽不仅作出“老子为周拄下史，其后西到流沙，而有周之简章法度，随简册而俱西”之大胆假设，而且以《易经》为例，论证西学乃中国圣人所发明。在曾氏看来，西方之水火气土四元素说，及电线西医、火车、轮船诸种精巧，均不出《易经》所涵之学问范围；西方近日所考求之精理，早为中国圣贤所道破。

　　黄遵宪在《日本国志》中，首提西学“其原盖出于墨子”之论断：“泰西之学，盖出于墨子。其谓人人有自主权利，则墨子之尚同也；其谓爱汝邻如己，则墨子之兼爱也；其谓独尊上帝，保汝灵魂，则墨子之尊天明鬼也。至于机器之精，攻守之能，则墨子备攻备突、削鸢能飞之绪余也；而格致之学，无不引其端于墨子《经》上下篇。”在他看来，议会荐贤授能，其人乐善好施，热心公益，广设学校、医院、育婴堂、养老院，其学问实事求是、日进不已，其器物精巧便利，其法律详而必行，其武备严整而不轻言战争等等，均为“用墨子之效也”。黄氏提出之“西学源于墨学”说，得到时人普遍认同。

　　陈炽曰：“其踪迹之尚有可考者，若浑天之说，仿于周髀借根方，谓之东来法；火器之制，西人有仕于元者，携之而归，精益求精，遂称无敌。自余生电、印书诸法，均创于中国，而巧于泰西。”他认为，正因西学源于中国，中国采取西学是很自然的事情：“夫泰西之天学，占星揆日，足资修历授时者，我圣祖皇帝既已采而用之矣。有地学焉，识五金之质，辨九土之宜，析山海以豪芒，得神奇于朽腐，而地无遗利矣；有化学焉，别五行之精气，审万类之性情，分之合之以尽神，参伍之错综之以尽变，而物无弃材矣；有植物学焉，判天时之寒热，考地力之肥饶，去其所害而性不伤，聚其所欲而生乃遂，则庶汇蕃矣；有工艺学焉，竭心思耳目之能，广水火木金之用，寓灵奇于规矩，穷变化于鬼神，则百货备矣；有重学焉，古法有所未备，人力有所必穷，动之静之而用殊，假之借之而事集，则无塞非通矣；有光学焉，导水以生火，积气以燃灯，回光窥日月之精，照海绝风云之阻，则无微不显矣。此数者，只其大略，以外所得之新理，所创之新法，所成之新器，所着之新书，万族千名，更仆而未能悉数，而固非别有奇奥也。”

　　1880年代以后，“西学中源”说极为流行，很多学者均持这种观点。郑观应、薛福成、汤震、宋育仁、陈虬等均着力论证了西学为“中国本有之学”，并从《周髀算经》、《考工记》、《墨子》、《管子》、《庄子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《论衡》、《张子正蒙注》、《梦溪笔谈》及《天工开物》等古代典籍中探求西学之源流。

　　郑观应曰：“自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》阙《冬官》一册，古人名物象数之学，流徙而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及。”他断定：“今天下竞言洋学矣，其实彼之天算、舆地、数学、化学、重学、光学、汽学、电学、机器兵法诸学，无一非暗袭中法而成。”他强调：“况夫星气之占始于臾区，勾股之学始于隶首，地图之学始于髀盖，九章之术始于周礼。不仅此也，浑天之制昉于玑衡，则测量有自来矣。公输子削木人为御，墨翟刻木鸢而飞，武侯作木牛流马，则机器有自来矣。秋官象胥，郑注译官，则翻译有自来矣。阳燧取明火于日，方诸取明水于月，则格物有自来矣。”宋育仁亦云：“墨氏之教，秦以后微于中邦，而流转于西土。”他断定西方议会制度源于《周礼》：“其上院则如古世卿。《周礼》询群臣、询群吏、询万民，朝士掌治朝之位，有众庶在焉。然则《周礼》并有上议院在。”并猜测：“《周官》，圣人经世之术，外国略得其意而其效之睹，非汉唐以下诸人之所得见。”认为：“彼夷狄之法，其得者乃古昔圣人之意也。”

　　晚清大儒俞樾对近代西方格致学来源于中国古学亦作了考证。其云：“近世系学中，光学重学，或言皆出于墨子，然其备梯备突备穴之法，或即泰西机器之权舆乎？”朱一新则曰：“西人重学、化学、电学、光学之类，近人以为皆出《墨子》，其说近之。（《关尹》、《亢仓》、《吕览》、《淮南》、《论衡》皆有之。《列子·汤问篇》有重学，《仲尼篇》有光学，皆与墨子说同。《抱朴子·金丹篇》言：合诸药及水银以成黄金，即化学之理；《黄白篇》言：云、雨、霜、雪以药为之，与真无异，即电学之理；西人亦自言，化学之法，本于炼丹术士；至机器，本中国旧有之物，近人考之綦详，或更欲附会于经典，则无谓也。）”郭嵩焘亦认为：“夫西学之借根方，代传为东方法，中国人所谓立天元也。西人用之，锲而不已，其法日新，而中国至今为绝学。”因此，他昭示天下学者：“俾知西学之渊源，皆三代之教之所有事。”采用西学，实际上是采取中国“三代之教所有事”。

　　汤震以西人将借根方叫做“东来法”为例，断言“所有西法罔不衍我绪余，因我规矩”，进而认为西学各门类，均包含于中国古学之中：“余若天学、物学、化学、气学、光学、电学、重学、矿学、兵学、法学、水学、声学、医学、文学、制造等学，皆见我中国载籍。”

　　先后出任浙江、广东按察使和湖北布政使的王之春，着有《国朝柔远记》、《瀛海厄言》、《谈瀛录》等书，赞同并主张西学源于中国之说。为提倡西学、推行洋务，他在《广学校》一文中将西洋文字、天文、历算、化学、气学、电学、机械等，均说成是在中国发其端，“泰西智士从而推衍其绪，而精理名言，奇技淫巧，本不能出中国载籍之外”。他在《各国通商始末记》中，对“西学中源”说作了自己的理解和阐述。其云：“西学者非仅西人之学也。名为西学，则儒者以非类为耻；知其本于中国之学，则儒者当以不知为耻。即以文字论，古之制字者本三人：下行者为仓颉，从左至右而旁行者为佉卢，从右至左而旁行者为沮诵。泰西之字，实本于佉卢也。天文历算，本盖天宣夜之术，《周髀经》、《春秋元命苞》等书言之详矣。”他引证《墨子》、《礼经》、《关尹子》、《淮南子》等典籍上的相关阐述，来说明西方声光电化诸学来自中国。他认为，《墨子》上有“化征易，若蛙为鹑”“同：重、体、合，类；异：二体，不合，不类”等记载，这些均是“化学之祖”；“均，发均悬，轻重而发绝，不均也。均，其绝也莫绝”，此为重学之祖；“临鉴立景”，“二光夹一光。……足被下光，故成景以上；首被上光，故成景于下”，“鉴者近中则所见大，景亦大；远中则所见小，景亦小”，此光学之祖也；《亢仓子》云：“蜕地之谓水，蜕水之为谓气”，此气学之祖；《礼经》言：“地载神气，神气风霆，风霆流形，百物露生”，此电气之祖。在他看来，“墨言理气与管子、关尹子、列子、庄子互相出入。《韩非子》、《吕氏春秋》，备言墨翟之技，削鹊能飞，巧挽拙鸢，班班可考。泰西智士从而推演其绪，而精理名言，奇技淫巧，本不能出中国载籍之外”。

　　张之洞在《劝学篇》的“会通篇”中，尽举中国先秦典籍之相关记载，与近代西方格致诸学及近代设施相对应，对“西学中源”说作了进一步发挥。其云：《中庸》：天下至诚，尽物之性。赞天地之化育，是西学格致之义也。《周礼》：土化之法，化治丝枲，饬化八材，是化学之义也。《周礼》：一易，再易，三易，草人稻人所掌，是农学之义也。《礼运》：货恶弃地；《中庸》言山之广大，终以宝藏兴焉，是开矿之义也。《周礼》有山虞林衡之官，是西国专设树林部之义也。《中庸》：来百工则财用足，夫不以商足财，而以工足财，是讲工艺畅土货之义也。《论语》：工利其器；《书》：器求非旧维新，是工作必取新式机器之义也。《论语》：百工居肆，夫工何以不居其乡而必居肆，意与《管子》处工就官府同，是劝工场之义也。《周礼》：训方氏，训四方，观新物，是博物馆赛珍会之义也。《大学》：生之者众，食之者寡，即西人富国策、生利之人宜多、分利之人宜少之说也。《大学》：生财大道，为之者疾；《论语》：敏则有功，然则工商之业、百官之政、军旅之事，必贵神速，不贵迟钝，可知是工宜机器、行宜铁路之至义也。《周礼》：司市亡者使有，微者使阜，害者使亡，靡者使微。是商学之义，亦即出口货无税、进口货有税，及进口货随时轻重之义也。《论语》：教民七年，可以即戎，不教民战，是谓弃之，是武备学堂之义也。《汉书·艺文志》谓九流百家之学，皆出于古之官守，是命官用人，皆取之学堂之义也。《内则》十三舞勺成童舞象，学御射；聘义勇敢强有力，所以行礼，是体操之义也。《学记》：不歆其艺，不能悦学，是西人学堂兼有玩物适情诸器具之义也。《吕刑》：简孚有众，维貌有稽；《王制》：疑狱泛与众共之，是听讼凭中证之义也。《周礼》：外朝询众庶；《书》：谋及卿士，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义也。《论语》：众好必察，众恶必察，是国君可散议院之义也。《王制》：史陈诗，观民风，市纳价，观民好；《左传》：士传言，庶人谤，商旅市，工献艺，是报馆之义也。“凡此皆圣经的奥义，而可以通西法之要指。其以名物文字之偶合，琐琐傅会者，皆置不论。”

　　在张之洞看来，中国不仅早有西学格致之义、农学之义、开矿之义、劝工场之义，而且有了西方博物馆博览会之义、铁路之至义、武备学堂之义，甚至有了议院、报馆之义。中国先秦时期的诸多美意良法，西传埃及、欧洲，而有西洋近代学术文化。其云：“故埃及之古刻，类乎大篆；南美洲之碑，勒自华人；然则中土之学术政教东渐西被，盖在三代之时，不待畴人分散，老子西行，而已然矣。”很显然，其将中学西传的时间推测到老子西行之时。

　　王仁俊编撰之《格致古微》是“西学中源”说之集大成者。该书是有鉴于西学输入中国后中西学术之冲突而编撰的。俞樾为之作序曰：“自泰西诸国交乎中夏，西学兴焉，趋时者喜其创获，泥古者恶其奇柔，而不知西学亦吾道之所有也。”该书从经、史、子、集四部典籍中寻章摘句，将中国传统知识系统中之有关“格致学”内容，逐一查找，对号入座，以论证西学在中国学术系统中确有根基，近代西学源于中国古学。

　　该书叙论曰：“自九经、二十四史以及诸子书百家之集，凡有涉于西学者，博采而详论之，使人知西法之新奇，可喜者无一不在吾儒包孕之中。”俞樾站在“西学中源”说立场上，对近代西学与中国古学作了这样的评判：“西人所言化学光学重学力学，盖由格物而至于尽物之性者也，惟古之圣人皆以人道为重，故曰圣人人伦之至也，自尧舜三代以来，吾人皆奉圣人之教以为教，专致力于人道，而于物或不屑措意焉，是以礼乐文章高出乎万国之上，而技巧则稍逊矣。彼西人之学，务在穷尽物理，而人道往往缺而不修，君臣父子夫妇昆弟之间每多遗憾，而奇技淫巧则日出而不穷。盖中国所重者本也，而西人所逐者末也，逐末则遗本，而重本则末亦未始不在其中。苟取吾儒书而熟复之，则所谓光学化学重学力学，固已无所不该矣。”很显然，在他看来，近代西学包括在中国古学体系之中，中国古学比近代西学高明而丰富。

　　王氏编撰《格致古微》之主旨，是力图将当时介绍到中国之西学，纳入到中国固有之学术文化系统中。林颐山为《格致古微》作序时云：“虽欲撷泰西之菁英，熔中土之模范不难矣。”将“泰西之菁英”纳入“中土之模范”，一语道破了“西学中源”说在中西学术配置上之根本立场和基本倾向。所谓“泰西之菁英”，即为西方近代“格致诸学”，所谓“中土之模范”，即中国传统学术文化之中。

　　这是一种以中学吸收、统摄西学之中西文化的融合模式。这种将西学纳入到中学“模范”之融合方式，是19世纪90年代以前中国学人所持之较为流行的观念。不仅郑观应、王韬、陈炽等早期维新派赞同此说，而且早年的康有为、梁启超、唐才常等人也多少受其影响。

　　康有为曰：“公谓西国之人专而巧，中国之人涣而钝，此则大不然也。我中人聪明为地球之冠，泰西人亦亟推之。自墨子已知光学、重学之法，张衡之为浑仪，祖日桓之为机船，何敬容之为行城，顺席之为自鸣钟，凡西人所号奇技者，我中人千数百年皆已有之。泰西各艺皆起百余年来，其不及我中人明矣。”梁启超则称：“当知今之西学，周秦诸子多能道之，西人今日讲求之而未得者，吾圣人于数千年前发之，其情切深明，为何如矣”，将已知的西学门类均纳入“古已有之”的中学体系。唐才常继承张自牧“西方科技得之于诸子”说法，也继承早期改良派所谓“《周礼》是西方富强之本”观点，认为西学“精要之谊在与《周礼》合”，诸子出于孔门，西学出于诸子，故古今中外一切学问，“盖皆孔门之微言”。谭嗣同在南学会专题演讲“论今日西学与中国古学”时，亦断言：“盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越。”

　　需要指出的是，“西学中源”说尽管随着人们对西学认知的深化而逐渐被“中体西用”论替代，并为越来越多的学者抛弃，但这种颇为流行之中西文明融合方式，直到20世纪初，仍有很大影响。清末国粹派在倡明“国粹”时，并没有放弃从中国古学中寻找西学依据及本源之做法。黄节在《黄史》中引用古籍中“夫礼，立君必询诸民”，论证西方政制是中国的“失古之礼”；马叙伦以《泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”以及《左传》相关记载，推演出民权思想在中国古代“即已有之”；邓实在《古学复兴论》中作出了“西学入华，宿儒瞠目，而考察其实际，多与诸子相符”之结论，断言“诸子之书，其所含义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包”。罗振玉在概述清代学术之得失时自信地称：“海禁未开以前，学说统一，周孔以外无他学也。自西学东渐，学术乃歧为二。其实近日欧洲新说，皆为中国古代过去之陈迹。孟子载神农之言及貉之，无君臣上下，百官有习兴。今日欧人所倡，其何以异在中国早已擀格不行久归淘汰，在欧则为崭新之学说，乃今之学者于我先圣，百王数千年所历试尽善尽美之政学，则疑之于外来之新说，则信之。”

　　三、“西学中源”说的两面性

　　“西学中源”说是中国人探索中西文明融合的一种方案而已。其主旨在于淡化中西文化之争，缩小中西文明之隔阂，进而沟通中西文明。它在为研习西学打开方便之门的同时，也向守旧派作了某种程度的妥协。

　　这种中西文明的搭配方案，源于对守旧派拒绝学习西学的言论予以痛斥，具有论辩的正面积极功能。“西学中源”说证明西学与中学具有兼容的特点，早期的改良派与保守派均利用此学说来扞卫自己的主张。守旧派以西学技艺均乃剽窃中国古学之余绪为由贬斥西学；早期改良派反其道而行之，认为西学既然是中国古代已有之而后来传到西方去的，那么西学本来就是中学，西学不是异端邪说，不是夷狄之学，因此中国学习西学就是“礼失求诸野”，找回自己祖宗所创而后来失之“诸野”的文化遗产而已。

　　“西学中源”说是证明西学与中学可以相容、互补之最简便方法。西学既然是中国古已有之而后来传到西方去的，那么采西学无非是“礼失求诸野”。其所引伸的“西学即是中国古学”论断，迎合了国人论事“必推本于古，以求其从同之迹”的心理，故颇为流行。对此，陈炽在介绍西学时云：“良法美意，无一非古制之转徙迁流而仅存于西域者。故尊中国而薄外夷可也，尊中国之今人而薄中国之古人不可也；以西法为西法，辞而辟之可也，知西法固中国古法，鄙而弃之不可也。”宋育仁也认为，只有将西学视为“古圣贤之意”，才能“出证于外国富强之实效，而正告天下以复古之美名，名正言顺，事成而天下悦从，而四海无不服”。如此看来，将西学纳入到中学“模范”之“西学中源”说，在当时是传播西学颇为犀利的武器，对于促进西学之最初输入是有利的。

　　“西学中源”说正是以“复古”为旗帜谋求思想解放，以迂回曲折的方式接受西学，以妥协的形式力争进取，以杜撰的学说为根据，激励人们去探求民族独立富强的道路。“西学中源”说的存在和发展，反映出国人价值观念的变化：由只重纲常伦理讲求天人性命，变为开始重西方实学。“西学中源”说不仅为西方近代文明输入中国找到了理论依据，而且激活了中国古学，促发国人重视中国古学中的科技实学知识，先秦诸子的许多典籍，如《管子》、《墨子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《周髀算经》、《考工记》等都引起学界重视，促进了近代诸子学的复兴。

　　“西学中源”说不是建立在科学认知基础之上的，而是从“天朝上国”的观念出发，表现出以我为中心的虚骄自大心理。梁启超批评道：“启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习”。2

　　徐仁铸亦评曰：“近人有牵合比附，谓西人之学悉出中土者，亦涉自大之习，致为无谓。”1

　　这种中西文明的搭配方案，蕴涵着一股崇尚民族文化的自大与虚骄之气。

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　　梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第108页。

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　　徐仁铸：《轩今语》，《中西学门径书七种》，上海大同译书局光绪二十四年（1898年）石印本。

　　这种将近代西学混同于中国古学，将近代西学之成就说成是中国古已有之，从而得出西学未超出中国典籍所载的范围和水平之绝对化论断，多为子虚乌有的主观臆想，并没有多少令人信服的依据。因此，它实际上是混淆了古代中学和近代西学的本质区别。中国古代的科学发明和技术发明建立在手工生产的基础上，基本上是实际经验的产物，没有上升到理论高度，西方近代科学和机器大生产密切相连，是近代科学实验的产物。时人批评说：“我国之言时务者，乃凭空立说，欲与西人争胜。动曰西某法则吾《墨子》之教也，西某法则吾《淮南子》之教也，西某法则吾中国某某之教也所遗也。不求实用，徒托空言。”“西学中源”说这些似是而非、模棱两可、捕风捉影的“空言”，难以令人信服，表明国人对西学认识的肤浅。它在一定程度上助长了中国人的虚骄崇古、好依傍等恶习，限制了人们的文化视野，束缚了他们的手脚。他们只能一只眼盯着西方，另一只眼回顾古代，一面着力革新，一面思谋复古，侧着身子前进，而不能大呼猛进。正如梁启超后来所说：“而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所存……此等结习，最易为国民研究实学之魔障。”戊戌维新时期，进化论开始流行于中国，“西学中源”说和进化论明显地相冲突，并不利于进化论之传布。这种矛盾在康有为、谭嗣同等人的着作中有比较充分的反映。他们认为秦以前中国是进化的，秦以后中国是退化的，既为“西学中源”说留下了一块地盘，也为其进化论留下一个大缺口。

　　更严重的问题是，既然西学源于中国古学，为什么中国古学在西洋获得如此辉煌的发展，而在中国反而音沉响绝呢？中国古学尽管有近代“格致诸学”萌芽，包含了近代西学之诸多原理，但中国古学既没有产生出近代意义上之学科门类，也没有产生出系统之学科体系。仅仅从学术源头上论证西学出自中国古学，难以解释何以西学先进而中学落后之原因。而且，近代西学与中国古学毕竟属于两套不同的文明体系，中学并不能真正包容近代西方分科性之学术文化体系。将近代西学纳入到中学体系中，只不过是晚清部分学者之主观愿望而已。

　　“西学中源”说强调学习西学无非是学习中学，不学习西学就是不学习中学，对待西学的态度就是对待中学的态度。这种逻辑的诡辩难以解释西学如此先进而中学如此落后的现象，必然要为中体西用的新模式所取代。“西学中源”说主要是对守旧势力而发，可是懵然无知的守旧派却没有能力对它进行批评，批评的声音基本上来自少数对西学有较多了解的新派人士之口。

　　实际上，当时很多赞同“西学中源”说之中国学者，朦胧地意识到中西文明之差异，认识到近代西学并非中国古学所能包容，而是属于另外一套独立的文明体系，因此在赞同“西学中源”说之同时，还提出了“中主西辅”、“中体西用”之学术配置方案。1878年，正在法国留学的马建忠曰：“夫泰西政教，肇自希腊，而罗马踵之。”1

　　这或许是目前见到的中国学者对“西学中源”说最早怀疑之文字。丁韪良明确指出，西学系西人自创，并非祖于中华：“西国一切治乱变故，于中国渺不相涉。”英国传教士艾约瑟特撰《西学略述》，详细介绍西学源流。徐仁铸亦认为，中西均有圣人，都有可能产生新学问：“西人艺学，原本希腊，政学原出罗马，惟能继续而发明之，遂成富强；我中土则以六经诸子之学，而数千年暗昧不彰，遂以积弱。”2

　　承认中西学术文化各有源流，无疑是对“西学中源”说的否定。

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　　马建忠：《巴黎复友人书》，《适可斋记言》卷二，《近代中国史料丛刊》刊印本。

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　　徐仁铸：《轩今语》，《中西学门径书七种》，上海大同译书局光绪二十四年（1898年）石印本。

　　陈炽认为，发端于中国之西学，在近代西方得到迅猛发展，已经远远高于中国古学：“中国自经秦火，《周礼》之《冬官》既逸，《大学》之《格致》无传，图籍就湮，持论多过高之弊，因循简陋，二氏承之，安常守经，不能达变，积贫积弱，其势遂成，迄于今亦二千有余岁矣。当日者，必有良工硕学抱器而西，故泰西、埃及、罗马之石工，精奇罕匹。明季以后，畸人辈出，因旧迹，创新器，得新理，立新法，着新书，及水火二气之用成，而轮舟、轮车、火器、电报及各种机器之制出，由是推之于农，推之于矿，推之于工，推之于商，而民用丰饶，国亦大富，乃挟其新器新法，长驱以入中国，中国弗能禁也。”

　　陈氏还认为，尽管中国古代已经发明了近代格致学之诸多精义，但并没有得到发扬光大，反而在西洋得以昌明，形成了一套与中学相异之文化体系：“西人化学精深，亦仿于道家之炉鼎。黄芽白雪，彼征诸实，我丽于虚，我以欺人，彼以富国……所论地体之生成，地质之层累，其理皆古人已言之，西人心力精专，因得考求其实象。既兴矿务，当用矿师，欲识矿金，须明地学，慎毋强分轩轾，自窒利源，使宝气灵光终埋土壤，致他人先我而为之也。”因此，西学绝不是中学所能包含的。

　　严复对“西学中源”说的批评较为严厉。他指出，按己意把孔子说成是“生知将圣”、“无所不窥”，实属武断支离，“诬古人而厚自欺，大为学问之蔀障”！他还说：“晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇。”这是一种自大狂的虚骄表现，是一种“令人呕秽议论，足见中国民智之卑”。还有人认为，中西学术文化尽管同“源”，但却异“流”：“西人之兵学在布势，中国之兵学亦在布势；西人之兵学在练胆，中国之兵学亦在练胆，其流不同，其源实同也。”尽管“中国是西学之鼻祖也，西学是中国之支派也”，但中国已经落后于近代西方：“中学者，西学之师也，彼得其末而强，我失其本而弱。”因此，近代西学并不是中国学术系统所能包容和统摄的。

　　清末大儒吴汝纶之见解颇具代表性：“天算、格致等学，本非邪道，何谓不悖正道？西学乃西人所独擅，中国自古圣人所未言，非中国旧法流传彼土，何谓礼失求诸野！周时所谓东夷、北狄、西戎、南蛮，皆中国近边朝贡之藩，且有杂处中土者。蛮夷僭窃，故《春秋》内中国，外夷狄。《孟子》所谓‘用夷’，夷谓荆楚。楚，周之臣子而僭天子，宜桓文之攘之也。今之欧美二洲，与中国古不通，初无君臣之分，又无僭窃之失，此但如春秋列国相交，安有所谓夷夏大防者？此等皆中儒谬论，以此边见讲求西学，是所谓适燕而南辕者也。”吴氏虽然将西学限在“天算格致”范围，但已经看到西学是独立于中学而自成体系之知识系统，不仅西学不源自中学，而且也非“中体西用”论所能总括。

　　既然中学无法包容西学，那么中国学者在接受西学时，开始用“体用”、“本末”、“主辅”等范畴来配置中西学术文化。“主辅”、“本末”、“体用”等范畴，所要说明的是中学与西学在新的学术文化融合中的地位，是两者何为主、本、体，何属次、末、用之问题。这样，“中体西用”论便应运而生并逐渐流行起来。

　　20世纪初，革命党人以进化论为武器，对“西学中源”说进行过批评。他们反对“好古”积习，指出新胜于旧是历史发展的规律，故宣传新思想、新学说毋须借用古人名义，“为古人的奴隶”。时人指出：“方今广设学堂，为有志之士所喜，亦有有志之士所悲。悲其无耻也，声光化电诸学必加诸附会，谓古已有，日久失传。”梁启超亦认为，以附会和依傍为特征的“西学中源”说已完成了历史使命，不当再以此“相诒”，否则容易产生两种流弊：一、局限于比附之文，不去探求现代立宪之类西学的真义；二、局限于古人言行，对先哲未曾做之事，未曾讲之讲，不敢做、不敢行，“无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明”。尽管辛亥以后仍然有人认为“诸子之书，其所含之义理与西人之心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声光化电之学无所不包”，但从总体上看，“西学中源”说这种病态的文化优越论在近代思想文化史上不复占有重要地位。

　　四、“中体西用”论的最初表述

　　“西学中源”说与随后出现的“中体西用”论之间，并没有不可逾越的鸿沟。无论是将西学纳入中学体系之中，还是以中学统摄西学，均包含着以中学为主、为体、为本，以西学为次、为用、为末之含义。因此，近代西学即便真如张自牧等人所说的那样来源于中国固有学术文化，但毕竟不同于中国古学，无法真正纳入到中学系统之中，只好采取“中主西辅”、“中体西用”的融合方式。这种融合模式与“西学中源”说之最大区别，在于承认西学与中学是两套不同的文明体系，并认为西学有着中学所不具有之特长及功用，中学必须以西学为“用”。

　　促使“中体西用”论问世之直接导因，是守旧派对西学的顽固拒绝。守旧派既然用西学对中学构成破坏为理由，扞卫中学排斥西学，洋务派在提倡西学之际，便不能回避引进西学会对中学带来何种影响这道难题。洋务派中的代表人物，无例外地都是忠实于朝廷的臣仆，在思想上和道义上均以孔孟之道的信徒自命。如果说他们当中有些人对于“成法”还敢于以“有常有权”为由主张因时更新的话，那么，对于正统儒学，他们像守旧派一样奉为万世不变之圭臬。这样，洋务派无法放开手脚去客观地阐明中学与西学的关系，也就不敢正面承认西学之引进对中学会造成冲击，带来社会文化的变动。所以，洋务派在解决中学与西学关系之难题上，剩下来的只有一条路可走：设法证明中学与西学不但不会发生冲突，而且能够相通相容、相辅相成，故西学之引进对于中学乃是无害而有益的好事。

　　证明西学与中学可以相容、可以互补的最简便的办法，就是利用“西学中源”说。守旧派屡屡用西方学理技艺均乃剽中国古学之绪余为由贬斥西学，洋务派则反其道而用之，用“西学中源”说证明西学之可用。这里使用的逻辑至为明快：西学既然是中国古已有之而后来传到西方去的，可见，学西学无非是“礼失求诸野”，找回自己祖宗所创而后来丢失了的文化遗产，提倡西学也由之显得理直而气壮了。但“西学中源”说显然存在着重大缺陷，由于过分强调文明的传承关系，过于忽视或者根本不懂得经济社会状况于文化发展程度的决定性影响，因此，即使能够确切无误地证明西学确实源自中国，也仍然难以解释何以形成现今西学如此先进而中学如此落后的原因。

　　要全面阐释清楚西学和中学的关系，只靠“西学中源”说还是不够的。仅仅从文化源头上进行解释，而不从文化现有性质上作分析，是难以充分说明中西文明交流的必要性的。这就是说，把中国传统文明与西方近代文明在比较中作出性质分析和价值判断，是回答中西文明应该不应该进行交流这个时代大课题时无法回避的、必须作出明确判断的前提。于是，便产生了用“主辅”、“体用”、“本末”等概念来界定中学西学关系的议论，便产生了“中体西用”论的中西文化观。

　　“主辅”、“本末”、“体用”等范畴，取之于中国传统典籍。但在洋务时期的文化争论中，不管哪一方人士使用这些范畴时，并没有精心推敲其内涵，而只是在通俗意义上使用它们罢了。他们无非是借用这些人们用惯的字眼、术语，表示中学和西学哪个主要哪个次要，哪个是主干哪个是枝节，哪个起主导作用哪个起从属作用，哪个是最高准则哪个是应用方法。在概念不甚明晰的现象背后，人们指谓的意思还是比较明确的：以中学为主、为体、为本，以西学为次、为用、为末。

　　作为一种文化思潮，“中体西用”论是洋务时期形成的。冯桂芬最早提出“中本西术”主张：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”所谓西方“富强之术”，是指西方天文历算之学、舆地测绘之学和格致穷理之学。冯氏曰：“至西人之擅长者，历算之学，格物之理，制器尚象之法。”所以，冯氏在《采西学议》中所要“采”之西学门类，便是“历算之学”与“格物之理”所包括的几门学问：“如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理。舆地书备列百国山川厄塞风土物产，多中人所不及。”所谓“历算之学”包括天文、历算等学；“格物之理”包括算学、重学、视学、光学、化学、舆地学（地理学）等。在中国传统学术门类之外，增加一些西方学术门类，便是以冯桂芬为代表之晚清学者对中西文明进行配置的基本思路。

　　在冯桂芬等人看来，西学仅仅被作为一种“富强之术”而采用，并未成为一种与中国学问并立之“学”。陈炽解释云：“太学课程，宜令旧学诸臣，会同监官，博采良规，通行遵守。另建书阁，罗致四海有用之书，四库百城，罔有遗滥。推广算学，创立格致一门。广译西书，延订西士，优其薪俸，宠以职衔。其各省武备、方言、水师，及总署、同文各馆，俱归国子监综核，勿使离经叛道，自矜异学，忘厥本来。太学各官，亦宜博览兼通，毋得局守旧闻，自贻轻藐。盖依仁游艺，古人具有渊源，博学多能至圣，本由天纵。中学、西学，合同而化，人才辈出，足以上备干城矣。”这就是说，应该保留旧学，“勿使离经叛道，自矜异学，忘厥本来”；同时要兼采西学，“推广算学，创立格致一门”。当“依仁游艺”，以古圣贤之大道为“渊源”，西学为“艺”，将中西学术“合同而化”，成就当世之人才，达到“至圣”。

　　这种“中本西术”论，实际上将当时所接受之西学，视为“艺学”，将中学视为“道学”，是传统重“道”轻“艺”学术传统的反映和继续。“中本西术”的依据，便是传统“道器”、“体用”观念。在中国传统学术文明体系中，形而上者谓之道，形而下者谓之器，经史之学包含了圣人之“大道”，是“道学”；术数历算等为“艺事”，是“艺学”，是寻求“大道”之手段，因此“道学”处于中国学术体系乃至整个知识系统之最高、最主要地位，而“艺学”处于次要的从属地位。

　　在中国学人看来，西方格致诸学尽管非常重要，但毕竟属于形而下之“艺学”，自然应该从属于中国“道学”。王韬云：“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本原者也。”左宗棠曰：“中国之睿知运于虚，外国之聪明寄于实。中国以义理为本，艺事为末；外国以艺事为重，义理为轻。彼此各是其是，两不相喻。”

　　李鸿章在致友人函中，力图从道器关系上阐明西学之效能：“中国所尚者道为重，而西人所精者器为多……欲求驭外之术，惟有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众，物产之丰，才力聪明，礼义纲常之盛，甲于地球诸国，既为天地精灵所聚，则诸国之络绎而来合者，亦理之固然。”他认为，西学乃“偏端”、“异学”，“仿习机器”只能“治标”；唯有中学能“培养国本”，“中国文物制度”才是“郅治保邦”的根本。

　　汤震在《危言》中亦认为：“盖中国所宗者，形上之道；西人所专者，形下之器。中国自以为道，而渐失其所谓器；西人毕力于器，而有时暗合于道。”故中国只能“善用其议，善发其器，求形下之器，以卫形上之道”，即采用“中体西用”乃最合理办法。这样，中学为主、为体、为本原，西学为从、为用、为辅助，便是自然之事。通过体用、道器、主辅关系，便将近代西学与中国传统学术文化配置在一起，将西学置于中学之附属地位。

　　冯桂芬将中西学术文化的配置表述为“中本西术”论，代表了时人之共同思路。两广总督张树声认为：“伏惟泰西之学，覃精锐思，独辟户牖，然究其本旨，不过相求以实际，而不相骛于虚文。格物致知，中国求诸理，西人求诸事；考工利用，中国委诸匠，西人出诸儒。求诸理者，形而上而坐论易涉空言；委诸匠者，得其粗而士大夫罕明制作。故今日之西学，当使人人晓然于斯世需用之事，皆儒者当勉之学，不以学生步鄙夷不屑之意，不使庸流居通晓洋务之名，则人材之兴，庶有日也。”从这段文字看，张氏也是赞同“中本西术”论的。

　　19世纪80年代初，京师同文馆总教习丁韪良考察欧美六国后，向清廷明确表述了中国只需“稍用西术”之观点：“中西学术互异，而立法各有所长，中国则明经取士，因而京省郡县按期考试，以为登进之阶；西国则广建书院，不但振兴古学，并重在推陈出新，以增人之知识。中法专务本国之文，而人才之卓异者足供国家之需；西法博究异邦之文，而殚心测算格致之学，盖非由于师授，难以独臻其妙……中国倘能稍用西术，于科场增加格致一门，于省会设格致书院，俾学者得门而入，则文质彬彬，益见隆盛。”这正是“中学西术”论在变革中国传统教育体制上的反映。

　　郑观应在1884年所作之《考试》中，尽管提出了设科专考西学主张，但在中学与西学关系上，仍认为中国“制艺”之学，是传统的“成法”，是暂时不能触动和改变的，唯有在此之外增补中学与西学中的“有用之学。”其云：“即使制艺为祖宗成法未便更张，亦须令于制艺之外，习一有用之学。”在他看来，中国传统经史之学（制艺之学）是不能触动的，而西方有用之学（格致诸学），却是必须补上的。这实际上仍然是“中体西用”之思想意识。尤其将西方学术视为“富强之事（就是格致新学与其他新法）”，明显地流露出这种倾向。王韬亦云：“西学、西法非不可用，但当与我相辅而行之可已。”这种情况说明，“中体西用”观念是当时学术文化思想之主流，即使是对西方学术了解较深者，也还未能突破这种框架来思考问题。

　　陈炽在比较中西学术后断言：“今中国之学，有体而无用，何怪泰西各国出其精坚巧捷之器，炫我以不识，傲我以不能，动辄以巨炮坚船虚声恫喝哉！”在他看来，因中国学术文化“有体而无用”，故不得不引西学以为用，故“中体西用”便是中西学术文化的最佳配置。薛福成也认为：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”同样认同“中体西用”。

　　既要坚守以儒学名教名义传承数千年的法统和道统，又要学习西方的政教法度，这是自相矛盾的。儒家文明哺育出来的中国士大夫，对于西学输入给中学构成的冲击，感触最大，忧虑最深。俞樾云：“今士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国之学。京师首善之地，建立馆舍号召生徒，甚至选吾国之秀民，至海外而受业焉。岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔子之书反觉平淡而无奇闻。彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论，汉唐以来未之前闻，风会流迁，不知其所既极。故曰孔子之道将废也！”因此，洋务派考虑中西文明融合的基本思路必然是：以无害而有益于维护纲常名教为前提，来采纳西方学术文化。这便只能是所谓“中体西用”的文化观。对此，薛福成的说法极为经典：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢藐视中华。吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”

　　五、“中体西用”论的经典表述

　　甲午战争之后，随着西学之大规模输入，当时学术思想界面临如何对待中西、新旧学术的问题。这种情况，正如张之洞所言：“旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡；旧者不知通，新者不知本；不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心。夫如是则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为瘉，而恢诡倾危乱名改作之流，遂杂出其说以荡众心。学者摇摇，中无所主；邪说暴行，横流天下。”

　　在“中学为体、西学为用”文化模式中，中学与西学的内容是不断变化的，呈现出此消彼长之势。明清之际，西学主要指西方天文历算之学，鸦片战争后主要指西方战舰、火器及“养兵练兵之法”。随着西学内容和范畴的不断增新和扩大，中学内容和范畴不断蜕变和萎缩，“为用”之西学扩展到制器之艺、声、光、电、化诸学，进而扩展到西政、西制。王韬曰：“器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。”张树声亦云：“育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也，大炮、洋枪、*、铁路、电线，此其用也。”明确将西学内涵扩展到西政、西制。到1898年张之洞着《劝学篇》时，中学被“损之又损”，仅剩下所谓“纲常名教”。可见，中学与西学消长之总趋势，是“为体”之中学日益缩小，而“为用”之西学日渐扩大。

　　1895年4月，沈毓桂以“南溪赘叟”署名发表的《匡时策》指出：“夫中西学问，本自互有得失。为华人计，宜以中学为体，西学为用。”这是目前见到的最早完整提出“中学为体、西学为用”之文字。1896年8月，孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》云：“中国京师并立大学，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学辅之，中学其失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”力争将“中体西用”论落实到新式学堂课程设置上。这是“中体西用”论首见于报章和奏折。

　　此后，时人谈论“中体西用”者渐多。1897年9月17日《湘学报》云：“查泰西各学，均有精微，而取彼之长，补我之短，必以中学为根本。”盛宣怀创办南洋公学时，将办学方针定为“西学为用必以中学为体”。对“中体西用”论作系统阐述者，当推张之洞。他在1898年5月刊刻的《劝学篇》中，将如何配置中西学术文化置于最重要地位，对“中体西用”论作了系统阐述。其云：“一曰新旧兼学：四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。一曰政艺兼学：学校地理、度支赋税、武备律例、劝工通商，西政也；算绘、矿医、声光、化电、西艺也（西政之刑狱，立法最善；西艺之医，最于兵事有益，习武备者必宜讲求）；才识远大而年长者宜西政，心思精敏而年少者宜西艺。”

　　在张之洞看来，“四书五经”、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学包括经学、史学、政治学和舆地学，而新学则包括西政、西艺、西史。西政则包括学校地理、度支赋税、武备律例、劝工通商等四类；西艺则包括算绘、矿医、声光、化电等，实际上就是近代西方格致学、地质学、医学、测绘学和数学。中西学术配置之基本原则，是中国“经史之学”立于主体地位，西方“政艺之学”处于附属地位；经学置于众学之首。“中学为体”，意为以中国传统经学、史学为本体，为根本之学；“西学为用”，意为以西方政学、艺学为辅助，为致用之学。他说：“中国学术精微，纲常名教以及经世大法无不具备，但取西人制造之长补我不速足矣。”立学宗旨无论何种学堂均以忠孝为本，以中国经史之学为基，傅学生心术一归于纯正，而后以西学瀹其知识，练其技能；“今欲强中国存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”。坚持以儒家精神为主体，合理吸收外来文明，重新建构民族文化的新体系。这就是“中学为体、西学为用”的确切含义。

　　在张之洞看来，“中体西用”论是处理中学和西学关系的最佳办法：“以中学为体，西学为用，既免于愚陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊。”尽管近代西方学术、技艺、政策以及各种观念、风尚习俗，与中国古代经籍的精神义旨有相通之处，尽管西方之农、林、工、商、格致、化学、工艺、修路、开矿、练兵、造机器、办学堂、办报馆、倡游学等都能从中国四书、《周礼》、《左传》以及其他典籍中找到立义的依据，“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要旨”，但张之洞强调，中国圣经并不能替代近代西学：“然谓圣经皆以发其理，创其制，则是；谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，用西人之法，则非。”因此中学、西学要“各司其职”，并以中学为主：“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心，圣人之心；行，圣人之行。以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”这无疑与“西学中源”说划明了界限。

　　张之洞的“中学为体、西学为用”论似乎折中新旧、汇合本末，使中学西学各得其所，中西文明各司其职，但实质上，它的根本主张是以西方器物技艺之用，维护中国纲常名教之体。这就是张之洞所说的：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”因此，张之洞提出的“中学为体、西学为用”，实际上是洋务时期“师夷长技”思想之延长和扩展。

　　值得说明的是，当时张之洞、王韬等人所谓的“中体”，是指中国的纲常名教，就是指君权制度和宗法制度。王韬说：“器则取诸西国，道则备自当躬。”其所谓道，是中国的道，即“孔子之道也，儒道也，亦人道也”。这个“道”是不能改变的。儒家学说的核心内容是道名分，所谓君君，臣臣，父父，子子。君臣之纲就是君权制度，父子之纲就是家族本位的伦理系统。故孔子之道即是中国读书人所说的纲常名教，即指君权制度与宗法制度。由此可见，王韬所说的“中体”，就是中国的纲常名教，就是指的君权制度与宗法制度。这就是他认为不能变的本体。作为洋务运动思想的最早的阐释者冯桂芬，其所谓“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，则已明白道出中体即是中国之伦常名教。再如，薛福成讲的“中体”，是尧舜禹汤文武周孔之道，讲的稍嫌模糊。尧舜禹汤文武周孔虽有所不同，但薛氏的意思显然还是落脚于孔子所阐释的纲常名教。邵作舟所说“以中国之道，用泰西之器”，其中之“道”，实际上就是指“纲纪法度”。其云：“吾纲纪法度所以出治立教之意终无少变而后可以为治也。”复云：“今日之纲纪法度固积四五千岁之智而后有此；所不逮夫泰西者，独器数工艺耳。”

　　在张之洞看来，作为“本体”之中学，是指以纲常名教为核心的孔门之学。其云：“孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物；孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜。孔子集千圣，等百王，参天地，赞化育，岂迂陋无用之老儒，如盗跖所讥墨翟所非者哉！”此处所谓孔学、孔政及孔教便是所谓“中学”，其核心便是“尊尊而亲亲”的纲常名教。

　　六、“中体西用”论的影响

　　不仅张之洞、盛宣怀、文悌、陈宝箴等人持“中体西用”的观点，即便是康有为、梁启超等人也未尝没有抱有这种观念，只是对中学、西学内涵之理解有所差异。盛宣怀曰：“臣与（何）纵论西学为用，必以中学为体。”云贵总督岑春煊提出：“民之智能技艺，可师仿他国，独至民德，则数千年文化之渐染，风俗之遗传，必自我所有者修而明之，不能以彼易此。”陈宝箴支持梁启超办时务学堂，认为“泰西各学，均有精微，而取彼之长，补我之短，必以中学为根本”，赞同“中体西用”论是无异议的。文悌对“中体西用”之解释，亦具有一定代表性：“惟中国此日讲求西法，所贵使中国之人明西法为中国用以强中国，非欲将中国一切典章文物废弃摧烧，全变西法，使中国之人默化潜移尽为西洋之人，然后为强也。故其事必须修明孔孟程朱、四书、五经、小学、性理诸书，植为根柢，使人熟知孝悌忠信、礼义廉耻、纲常伦纪、名教气节以明体，然后再学习外国文字、言语、艺术以致用，则中国有一通西学之人，得一人之益矣。”这是典型的文化观上之“中体西用”论及学术配置上之“中主西辅”论。

　　王舟瑶致函汪康年云：“吾中国积习太深，人心痼蔽，得足下及卓如同年诸君论着，大声疾呼，庶几可以起废疾、箴膏肓矣。然弟以为中国之所以不振者，在于人心诈伪，风俗颓靡，上下隔膜，诸事颟顸，是其受病之根。至格致之不讲，制造之未精，矿政之未开，铁路之未筑，犹是第二着。若不拔正塞源，则金矿银冶，徒靡中饱，铁舰利兵，适为敌资。故弟平日论学，以宋五子为体，以《十通》（《九通》及《通鉴》）及今日洋务之学为用。设立学堂，宜略仿苏湖经义、治事之意。经义，一齐以经史及先儒义理之书为主；治事，则分天算、舆地、兵法、农田、水利、律令、矿电、光化、重汽以及各国语言文字诸门，庶为有体有用。”这显然也是以“体”“用”范畴来规范中学与西学，“以宋五子为体”，“洋务之学为用”；“以经史及先儒义理之书为主”，兼采天算、舆地、兵法、农田、水利、律令、矿电、光化、重汽以及各国语言文字诸门，方能做到“有体有用”。正是从这个角度，他对汪康年、梁启超等人提出了批评：“近各省所立学堂，似偏于用，而体未及讲。足下诸君议论亦似用多而体少也。”

　　朱一新《无邪堂问答》云：“治西学须明其地势，考其政俗，以知其人之情伪，为操纵驾驭之资；次则兵法，若天算、制器诸事能兼通之固佳，不通，亦无所害。西人兵法多通算学，然其测量，亦算术中之浅者。若较析毫芒，平时以之打靶，可壮观瞻，临阵仍无所用。临阵以胆识为主，无中外，一也。且儒生所能为者，大抵运筹帷幄之事，略通其术，不至为人所欺斯已耳。中国之书，当读者何限？其事之当考校者何限？使徒耗日力于一艺之微，抑末矣。通商以后，内地之通西学者不乏其人，患在无人驾驭。我苟自强，则楚材晋用，外人亦安敢生心？”其所抱之“楚材晋用”，仍然将西学视为致中国富强之“用”。由此可见，朱氏也是赞同“中体西用”文化观及“中主西辅”学术配置模式的。

　　陈黻宸曾集诸生曰：“近习西学者鄙中学为固陋，习中学者视西学如皮毛，须知学无中西，惟求有用耳。”又云：“知今而不知古谓之狂瞽，知古而不知今谓之陆沉，我国固有之伦理、道德、文章、经济，皆足以立国之精神，诸生须以中学植其根，西学佐其用，庶几学成各国语言文字，进而求各国之政治、学术、工商业，或折冲樽俎之间，则本末兼赅，进退有主，不至泛泛然如不系之舟矣！”很显然，陈氏不仅在中西文化观上赞同“中体西用”论，而且在中西学术配置上也认同“中主西辅”论。

　　即便是维新时期之风云人物康有为，主张变革“祖宗之成法”，改变专制政体，接受西方君主立宪政体，在文化观上与张之洞等人是不同的，但在中西文化融合会通问题上并没有突破“中学为主、西学为辅”模式，对中国传统的经史之学也同样给予重要地位。他在上海强学会章程中提出：“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才”，明确规定强学会研究中西各种学问“皆以孔子经学为本”。康氏在代宋伯鲁所拟之改革科举制奏折中曰：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。今世之学者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，难成通才，推原其故，殆颇由取士之法歧而二之也。”又云：“如以物理论文明，则诚胜中国矣；若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡淫佚奔竞为尚，则谓中国胜于欧、美人可也。即谓俗尚不同，亦只得谓互有短长耳。中国自古礼乐文章政治学术之美，过于欧洲古昔，见于大地万国比较说，既无待言矣。”这与张之洞《劝学篇》中阐述的“中体西用”论并没有本质上差异。其差异仅仅在于对中学理解上：张之洞视纲常名教为中学之核心，而康有为则以中国传统经史之学及孔教为中学之核心。正因如此，康氏反复强调：“夫工艺兵炮者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植生物，亦不出于力数形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。”也正因如此，康氏在20世纪初才极力昌明孔教，主张尊孔读经：“中华文明垂五千年，赖以不敝者，孔教耳。孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。”戊戌时期之梁启超，特别注重接受西方“法政诸学”，鼓吹采纳君主立宪政体，在文化观上与张之洞等人有很大区别，这是不争之事实。但同样值得注意的是，在重视西学的同时，梁氏格外重视中国旧学之研习。1897年，他指出：“舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”但他对西学输入、兴办新式学堂及采纳西方近代学科体系后中学之命运表示担忧：“夫书之繁博而难读也既如彼，其读之而无用也又如此，苟无人董治而修明之，吾恐十年之后，诵经读史之人，殆将绝也。”为了挽救中国旧学，他强调曰：“今与诸君子共发大愿，将取中国应读之书，第其诵课之先后，或读全书，或书择其篇焉，或读全篇，或篇择其句焉，专求其有关于圣教，有切于时局者，而杂引外事，旁搜新义以发明之，量中材所能肄习者，定为课分，每日一课，经学、子学、史学与译出西书，西者间日为课焉。度数年之力，中国要籍，一切大义，皆可了达，而旁证远引于西方诸学，亦可以知崖略矣。夫如是，则读书者无望洋之叹，无歧路之迷，而中学或可以不绝。”

　　梁氏这种特别强调中国旧学研习之做法，尽管是出于对旧学消亡的忧虑而采取的补救之法，但又何尝没有包含着“中学为主、西学为辅”之观念呢？正因如此，他才会明确宣称：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。体用不备，安能成才？且既不讲义理，绝无根柢，则徒慕西学，必无心得，只增习气。”这与张之洞“中体西用”之学术配置模式并无二致。康有为、梁启超等维新派赞同并主张“中体西用”论的基本精神，是强调中西文明的会通，用康有为的话说就是：“泯中西之界限，化新旧之门户，庶体用并举，人多通才。”

　　张之洞概括之“中学为体、西学为用”论，逐渐成为清政府兴办新式学堂之基本原则。孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》中，为即将设立之京师大学堂确定办学宗旨为：“中国京师并立大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学辅之，中学其失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学，此是立学宗旨。日后分科设教，及推广各省，一切均应抱定此意，千变万化，语不离宗，至办理章程，有必应变通尽利者，亦不得拘泥迹象，局守成规，致失因时制宜之妙。”这段文字是非常重要的。孙氏将中西学术配置上“中体西用”之内涵表述的格外清晰：在近代意义之新知识系统中，以中学为主，以西学为辅，用中学来“包罗”西学，而不能将西学“凌驾”于中学之上。

　　1901年6月，吴汝纶赴日本考察教育。日本友人建议云：“学堂初开，章程不能美备，将来应随时酌改现章，以中国学问为根本最为扼要，断无抛荒本国学问专习外国学问之理。”古城贞吉亦赠言吴氏：“劝勿废经史百家之学，欧西诸国学堂必以国学为中坚。”赞同清廷采取“中体西用”之学术配置方案。

　　在创办京师大学堂时，清廷“考东西各国，无论何等学校，断未有尽舍本国之学，而能通他国之学者；亦未有绝不通本国之学，而能通他国之学者。中国学人之大弊，治中学者则绝口不言西学，治西学者亦绝口不言中学；此两学所以终不能合，徒互相诟病，若水火不相入也。”清政府认为，“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。体用不备，安能成才？且既不讲义理，绝无根柢，则徒慕西学，必无心得，只增习气”。因此，将“中学为体、西学为用”作为协调中学与西学、新学与旧学之基本原则，强调“中西并重，观其会通，无得偏废”。此处所谓“中西并重”，暗含着在西学逐渐成为强势状况下，西学与中学将处于同等重要之“并重”地位。

　　张之洞《劝学篇》刊印后，立即受到人们的关注。有人赞曰：“伟哉，此篇殆综中西之学，通新旧之邮，今日所未有，今日所不可无之书也。详观大意内篇正人心类守旧之言，外篇开风气类维新之言，诚以旧者体也，新者用也，言旧不言新，恐涉于迂陋而人才不备，言新不言旧，恐趋于狂诞而流弊无穷，苦心分明，苦口劝导，日望海内人人知学守之，以正济之，以通数年，以从正人君子讲求西政西学西艺者，必多成材，亦必众，于是开守旧之智范，维新之心其意厚矣，其功大矣。”

　　“中学为体、西学为用”的沟通模式，得到当时许多人的认同，但也受到不少人之批评。郭嵩焘最早提出了“西洋立国有本有末”之见解：“窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。故先欲通商贾之气，以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。”既然西学“有本有末”，就意味着西学不只是“末”；既然西洋立国有“本”，就意味着西学之“本”是中国应该学习的；既然西洋立国之“本”“末”是相辅而成的，就意味着中国学习西学应该本末兼采，而不能仅仅采其“末”学。1884年，两广总督张树声在逝世前的遗折中云：“近岁以来，士大夫渐明外交，言洋务，筹海防，中外同声矣。夫西人立国，自有本末，虽教育文化远逊中华，然其驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。大炮、洋枪、*、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”这是目前能见到的最早对“中体西用”论所进行的批评，显然发挥了郭嵩焘的“西洋立国有本有末”论。

　　薛福成亦认为：“夫西人之商政兵法、造船机器及农渔牧矿诸务，实无不精，而皆导其源于汽学、光学、电学、化学，以得御水、御火、御电之法。斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也。”西学既然体现着天地间固有的“造化之机”，是“中外所同”的“公共之理”，那么中国便应当本末兼顾地引入西方学术文化。

　　体与用是中国传统学术的重要范畴，“体用不二”是其基本命题。张之洞将中学与西学的“体用”分离开而作机械的“拼接”，有很大的主观性。有人指出：“近日有唱中国一切学问，皆当学于西洋，惟伦理为中国所固有，不必用新说者。是言也，其为投中国人之时好而言欤？拟以为真当如此也？若以为真当如此，则直可断其言为非是。夫今日中国之待新伦理说，实与他种学科，其需用有同等之急。”严复更是对张氏“中体西用”说作了绝妙讽刺：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”

　　严复以牛马来比喻“体用”关系，尽管不无漏洞，但认为西学和中学毕竟分属两种性质完全不同、价值标准大相径庭的知识体系，这两种文明体系是不可能兼容并存于一体的。严复“西学有西学之体用”之见，成为当时对西学有深刻了解者之共识。

　　何启对体用分离的“中体西用”论作了系统的批评。他首先阐述了体用不能分离的观点，指出：“本末者，事之终始也，指一事之全体而言，谓其有是本，因而有是末也，非指二事之散者而言。谓其本在此，其末在彼，本末有先后而无不同也。其本为嘉禾，则其末必不为粮莠。其本为粮莠，则其末必不为嘉禾。体用者，身之全量也，指一身之完者而言，谓其体有是体，因而有是用。非指二物之异者而言，谓其体各为体，用各为用也，体用有内外而无不同也。”因此，中西文明各有体用，难以分离而重合。他指出：“泰西之学之有是末也，由其有是本也。泰西之才有是用也，由其有是体也。是故富强非末也，借曰末矣，亦必其先有是本然后乃有是末也。富强非用也，借曰用矣，亦必其先有是体然后乃有是用也。”因此，中国必须引入西方富强之本，然后才能出现富强之用。“泰西何为而富强？以其有富强之学也。泰西何为而有富强之学？以其有富强之政也。然则中国而欲富强，必须先立其政矣。《益智篇》论富强之实，而不言立政，是本末体用先后缓急之未能明也。富强之政不立，则虽富强之学，将安用之？”这就是说，西方富强之“用”是由富强之“体”（包括富强之学和富强之政）产生的，不引入西方富强之本而求中国富强之用，显然是不行的。何启对“体用”问题的精辟阐述，揭示了“中体西用”论的本质。

　　这样看来，时人对“中体西用”论争议是相当大的。“中体西用”论在晚清大体经历了洋务运动和维新变法两个历史阶段。在这两个不同的历史阶段上，“中体西用”论的具体内容和精神实质各具特色，构成了颇有差异的文化观念形态。

　　洋务派提出“中体西用”的文化观，是一种旨在提倡西学的独特的文化观念形态，是一种反对守旧排外、提倡文化革新的新论。它以“体用”、“本末”的关系，论证中西文明可以相容、可以互补，论证着中国固有文明可以通过采纳西学而增益新知、焕发生机。中国传统文明根深体大，枝叶繁茂，长期以来，自圆自足，从未碰上严重的挑战。西学之来，挟其野蛮侵略、鸦片害人等罪恶一道，令中国人本能地起而反抗。在这种触及民族感情的时代背景下，能把西方先进文明从其侵略罪恶中分离出来已属不易。若再学习并引进它，必定阻力更大。所以，必须有可以令人接受的文化观念框架，方能使西学成为中华文明可以接纳的东西。“中体西用”论正是为此而提出来的。除了少数顽固派之外，人们是容易认同这种文化模式的。正如薛福成所说，以西学卫吾中国之道，即“尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此”。故该论在洋务时期对传播西方近代文明起了积极的促进作用。

　　“中体西用”论虽以“中学为体”，但其着重点在提倡“西用”，确认西学辅助作用之价值，强调引进西学之必要。随着洋务运动的发展，“中体西用”论的内容也发生了变化，总的趋势是中学的内涵越来越小，西学的范围则日益扩大，层次日益深入。到甲午战争后，这种文化观非常流行，成为部分官方或非官方、主流派或非主流派文化人士尊奉的文化观念。这种中西文明模式，可以视为在西学东渐激起中国文化界激烈冲突的情况下进行文明重组与整合的尝试，是戊戌时期中西文明整合的总纲领。该纲领以承认“夷有长技”为前提，试图在“器用”的范围内引用西学。这与坚持“天不变道亦不变”的华夏中心主义文化观形成了巨大反差。由完全拒斥到部分地接受西学，反映了中国传统文明在中西文明互动过程中的调整与变化。“中体西用”的文化模式是中西文明重组的一个很好起点。戊戌时期的“中体西用”论，虽然主张在坚持纲常名教的前提下学习西学，但毕竟明确地认识到引入西学已是当务之急。同时，张之洞所承认之西学范围颇大，自学校教育、军事教育，乃至财政改革皆在其列，故作为“用”的西学提倡之后，无疑加快了戊戌以后废除科举、兴办学堂及引入西方近代教育制度的步伐。张之洞通过《劝学篇》阐述的“中体西用”论，显然是想达到双重目的：固然要借此与维新派划清界限，但同时也委婉地表达了对新法新政的赞同和接受。

　　张之洞的“中体西用”论包含着三方面的局限性：（一）在坚持中国文化传统不可变更的前提下，主张对具体法制进行变革，同时强调这种变革是为了丰富中华文明、促进中国传统文明发展，而不允许导向对于中国传统文明的损害；（二）坚持中国传统文明无所不备、无与伦比的前提下，主张学习西方文明实用知识，同时强调这种学习只是为了补充、丰富中国传统文明，而不是为了证明西方近代文明较之中华文明具有更高的优越性；（三）坚持以中华文明的传统价值观来取舍西方近代文明，并且把西方近代文明的价值局限在“实用”的范围，认为只需学习西方实用技术和实用知识，而排斥西方近代文明中的科学与民主精神。

　　“中体西用”论目的在以西方先进的物质手段维护中国传统的文教制度，用薛福成的话说，是“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周公之道”。随着西学范围越来越大，从最初的坚船利炮扩大到经济、教育等制度领域，到戊戌变法时期，康有为、梁启超们张扬起抑君权、兴民权、建立君主立宪制度的旗帜，中学的核心——君主专制制度及其理论形态纲常名教的统治地位受到威胁。张之洞的《劝学篇》表面上调和新旧，作持平之论，实际上旨在反对兴民权，扬言“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”，“无一益而有百害”。至此，“中体西用”论的历史作用发生了根本改变。辛亥以后，“中体西用”论逐渐势微，但它对中国思想文化界仍有着深刻的影响。与“中体西用”论本质相同的或相近的文化理论，此后仍滋生繁衍，不绝如缕，影响着中西文明沟通融合的进程。